译者导读
约翰·斯图亚特·密尔(1806—1873年)是英国哲学家、政治经济学家、政府文官,最富影响的19世纪思想家之一。他的父亲,英国历史学家、经济学家、功利主义哲学家詹姆斯·密尔按照约翰·洛克的认识理论,从密尔童年时期就对他进行了严格的教养。密尔是个早慧的天才。据其自传,他三岁开始学习古希腊语;八岁时已经熟读了大量古希腊和古罗马典籍,学习了代数、物理学和天文学等自然科学知识;12岁时即通晓经院和亚里士多德的逻辑学;13岁时接触到政治经济学,与父亲共同研究了经济学家亚当·斯密和大卫·李嘉图的经济学,协助父亲创建了古典经济学中的生产要素论。密尔在成长过程中,与李嘉图、功利主义哲学家杰里米·边沁、法国政治经济学家让·巴蒂斯特·萨伊、法国空想社会主义者圣西门、法国社会学家奥古斯特·孔德等当世英杰过从甚密,在思想的频繁交流中获益良多。作为不信奉英国国教的新教徒,密尔没有资格进入牛津大学与剑桥大学读书,于是随父亲到东印度公司任职,并在非宗教高校伦敦大学学院接受了教育。在大学期间,他受到了英国法学家约翰·奥斯丁的思想影响。1851年,他与哈莉特·泰勒结束二十一年的恋爱长跑,步入了婚姻殿堂。聪慧无双的泰勒对密尔影响很大,她包括妇女权利在内的许多思想都在密尔的著作中得以体现。
密尔著述颇丰,覆盖哲学、政治、经济等多个领域,重要著作有《逻辑体系》(1843年)、《政治经济学原理》(1848年)、《论自由》(1859年)、《论代议制政府》(1861年)、《功利主义》(1861年)、《女性的服从》(1869年)等。其中,《论自由》是其哲学代表作。
《论自由》讨论了个人在宗教信仰、思想、言论、个性等方面的自由,研究了社会对个人可行使权力的性质和界限,明确提出了“多数人的暴政”这一振聋发聩的名言,和“人类无论作为个人或集体,只有出于自卫这惟一目的时,才能干预任何人或人群的行动自由”这一鲜明论点。全文篇幅不长,但思想深刻、视域辽阔,引人入胜;且旁征博引、前后相贯、逻辑严谨、条理清楚、论说明晰。例如,他信手征引了苏格拉底、耶稣、奥勒留大帝、路德等宗教改革家,洪堡、卢梭、斯坦利勋爵、摩门教等古今人物与教派的事迹,列举了食物禁忌、禁酒令、婚姻契约、妇女权益、社会和政府干涉等现实问题,涉及英、法、德、美、俄、中、印度等多个欧洲、美洲、亚洲国家,使本文既具历史的深刻,又具有现实之锋芒。密尔剖析问题时,十分注重多方辩证,使全文读来底气丰沛而思路细密,兼备学者的严谨学风、文学家的生动文采与演说家的敏捷辩才。因此,该书问世以来,影响广播,深受历代读者推崇,跻身经典名著之列。
自清末严复《群己权界论》问世以来,《论自由》已有多种汉译本。按照恩师辜正坤先生“筛选积淀重译论”的内在要求,笔者本应尽数搜罗更逐一研读,多方借鉴而去粗取精,以图继承创新、递进提高,创造出最佳近似原作的译作。惜因多种缘故,未能充分实现。近些年来,在不同译论视角的解构风潮下,百多年前的严复译文数遭诟病。然而,严复翻译此书距密尔原著出版隔不过四十年,称得上去古未远,其中西学养亦未必输于今人后学,故此,其译文中虽不免杂有清末的时代噪音,但对密尔之论点与文风的把握,是足以信赖的。笔者在翻译过程中,每遇疑词难句,除多方查阅当世资料之外,亦将拙见考校于严复译文,以求义理精审,兼向先贤筚路蓝缕之功致敬。
此外,笔者曾将书中部分章节的汉译作为课程作业,在河北大学2012级和2013级翻译硕士专业学位研究生“人文社科文献翻译”课堂上进行研讨推究。研究生们各具千秋的理解和译文也对笔者有所启发,在此一并致以谢忱。
最后,密尔原著中个别地方用词过简,或句法过于繁复,逻辑关系缴绕,笔者虽尽力剖解、前后引衬,仍恐译文中有表意不清甚或理解谬误之处。叩请方家不吝赐教。
谨将此书献给我挚爱的、悲痛追忆中的她——我的贤妻益友。是她启发并与我共同创作了我作品中的所有精彩华章。她崇高的真理心与正义感给予我最强劲的激励,她的嘉许是对我最宝贵的奖赏。本书同我多年写出的所有其他作品一样,是我们二人的共同心血。但是,书稿中只有很少部分极其幸运地经她亲手润正,某些最重要的部分本准备请她细加审阅,而今已永无可能了。无数伟大的思想与高贵的情感已随她而长眠地下,倘若我能向世人传述其中的半数,必将令他们受益良多;她的睿智旷世无匹,失去了她的激励与帮助,我的所思所作何足同等裨益世人?!
“这些书页上展现的每句论述都辐辏于一条伟大的主导原则:让人类任意地多样化发展,这一点绝对至关重要。”
——威廉·冯·洪堡
《政府的权限与责任》
一 序言
本文所论并非所谓的“意志自由”——那个不幸与误称为“哲学必然性”的学说相对立的学说,而是“公民或社会自由”,即:社会以何种性质、在何种限度内对个人实施权力才算正当。关于这一问题,尚无人概述及或浮泛而论,但其隐性存在却深深影响着当前的种种现实论争,并将很可能迅速成为未来的关键问题。这一问题绝非新生事物,在某种意义上,人类几乎自诞生之初就被它分裂为不同群体。然而,人类中相对文明的群体如今已进入了新的发展阶段,在新阶段、新形势下,公民自由问题浮现而出,需要人类提出更具实质性的新对策。
自由与威权的斗争是我们熟悉的某些历史阶段的最显著特征,在古希腊、古罗马和英国历史上尤其如此。不过,古代的斗争是臣民或臣民中某些阶层与政府之间的斗争。自由意味着受到保护,免遭政治统治者的暴政之害。统治者们(古希腊某些平民政府中的统治者除外)被认为与其治下的民众必然相互对立。他们或是居于统治地位的个人,或是一个部族或阶级;其威权或由继承而得,或借征服获取。他们的权柄绝非民众可任意予夺,只要有可防范其强权镇压的法子,民众便不会冒险或许也并不愿去争夺他们的尊位。统治者的权力被视为不可或缺但也极其危险之物,是一种既可用以对抗外敌亦可毫不犹豫地对抗臣民的武器。若要防止鹫群中的弱小成员惨遭众秃鹫捕杀,则需委派一只最为强悍的秃鹫做首领,以制伏其他秃鹫。然而,秃鹫王之嗜好劫掠鹫群,绝不亚于那些劲量略小的凶鹫,所以必须永远警惕其尖喙与利爪。故此,那时爱国志士的目标就是为统治者设定权限,防止其对民众滥施权力;这种设限行为就是他们意谓的自由。设限方式有两种:第一,获得统治者对某些名为政治自由或政治权利的承认。统治者若侵犯这些自由或权利就是渎职,他若果真悍然侵犯,那么民众进行某种抵制甚或全民造反就属合理合法。第二,建立宪法作为制约手段。总体而言,这一方式发生较晚。据此,统治者若想采取某些较为重要的行动,必须先征得民众或被认为代表着民众利益的某个组织的同意。大多数欧洲国家的统治者都或多或少地被迫服从于第一种设限方式,但并未服从第二种方式。使第二种方式奏效,或者在其已部分奏效的情况下使其完全奏效,就成为各国自由爱好者的主要目标。只要人类满足于靠一个敌人对抗另一个敌人,满足于接受某个主人的统治——前提是他多少可以有效地保证不对他们实施暴政,他们便别无祈望。
但是,在人类事务的发展进程中,出现了这样一刻:人们意识到,由与自己利益对立的他者充当统治者,并非天然法则。他们感到,更好的办法是,应该让国家的各种官员充当他们的租户或代表,他们可以随意解约,遣散这些官员。似乎惟有如此,才能绝对确保政府权力不被滥用,他们的利益才不会受损。渐渐地,不论何处,只要存在平民政党,这种靠选举产生临时统治者就会提出新的需求,这在很大程度上取代了以前限定统治者权力的做法,成为该政党的主要奋斗目标;他们力图使统治者产生于被统治者的周期性选举。发展到后来,一些人开始感到,以前太看重限定权力本身这件事了。当统治者利益与民众利益对立时,限定其权力(似乎)只是一种权宜之计。现在所需要的是,让统治者认同民众,让统治者的利益和意志与全体国民的利益和意志合一。国家不必防范自己的意志,不必担忧其会对自己实行暴政。让统治者完全向全体国民负责,国民可以随时罢免他们,因为国民可自主决定权力的用途,所以可放心将权力托付给他们。统治者的权力正是全体国民自身的权力,这种权力高度集中,便于行使。这种想法或感觉,曾普遍出现于上一代欧洲自由主义者之中,并在今天的欧陆自由主义者中仍占主流地位。那些同意给政府——他们认为非法的政府除外——设立权限的人,在欧陆的政治思想家中显得卓尔不群。我国的形势也一度鼓舞了与这些自由主义者想法类似的论调,倘若后来情势未改,这种论调如今可能已甚嚣尘上。
然而,与人生经历一样,在政治和哲学学说中,失败可能会掩藏各种缺陷与弱点,而成功则会暴露它们。当平民政体仅存于梦想或远古历史的传闻之中时,人们无需限定自己对自己行使的权力,这种观念似乎不争自明。法国大革命之类的暂时性社会骚乱也全然没有动摇这一观念。在此观念中,那些最糟糕的骚乱乃是少数篡夺者造成的;它与大众机构的常规运作方式毫无关系,而是反对国王独裁和贵族专制的突发事件。但是,后来一个民主共和国占据了巨幅的国土,且竟然跻身世界强国之列;这一重大事实使人们开始关注和评论选举制、责任制政体。此时,世人方才意识到,“自治”、“人民对自我行使的权力”等词语并未表达事情的实相。行使权力的“人民”与作为权力行使对象的人民并不总是同一群体;所谓“自治”并非每个人自我管治,而是一切别人对他进行管治。而且,“人民的意志”实际上意味着人民当中人数最多或最活跃的群体 ——即多数派,或那些成功将自己打造为多数派的人——的意志。于是,人民可能会 有压迫自己当中部分群体的意愿。这种情况同其他形式的权力滥用一样,都需严加防范。因此,即便掌权者要定期对全民——即其中的最强大派——负责,限定政府对个人的权力仍然至关紧要。上述主张不仅受到思想家们的支持,也获得了欧洲社会中重要阶层的青睐——因为民主政体会损害其实际利益或假定利益,顺利成为了主流观点。现在,各种政治理论已普遍将“多数人的暴政”列为社会需警惕的罪恶之一。
如同其他暴政一样,多数人的暴政主要是通过公权机构的行为实施的,从其诞生至今,令人恐惧不已。但富有思想的人们意识到,倘若社会这一集体本身即是凌驾于其每一单个成员之上的暴君,那么其暴虐手段之丰富,将绝不限于它通过其官吏所实施的那些行为。社会有能力也确实执行着它自己的种种命令:如果发出的命令并非正确的,或者竟对无权插手的事情滥发号令,那么它就是在实行比许多其他政治压迫更可怕的社会暴政。这是因为,它虽然通常不以极刑威慑单个成员,却能更深刻地渗透到个人生活的方方面面,束缚住个体的灵魂,令其无可逃遁。因此,保护人们免遭官员的暴政并不足够,还需保护他们免遭主流意见和大众感觉的暴政,免遭社会的暴政:社会倾向于用民事处罚之外的手段,将自己的主张和做法当作行为规范强加于那些持异议者身上;它倾向于束缚任何与己相左个性的发展、尽可能防止这种个性的形成,并迫使所有的性格特点以社会自身为模型进行自我塑造。所以,集体意见对个人独立性的合法干预是有界限的。发现这一界限,并保护它免遭侵越,同保护人们免遭政治独裁之害一样,对维护人类事务的健康状态而言不可或缺。
然而,一般说来,虽然上述主张通常不太可能遭到反对,但把这一界限设在哪里——如何在个人自主与社会管控之间进行恰当调整,却几乎是个毫无头绪的全新问题。所有人们珍视的生存价值,都有赖于对他人行动的切实约束。因此,必须要强制实行某些行为规范;其手段首先是法律,在许多法律不适用的事项上则要借助舆论。这些行为规范应该是什么呢?这一点就成为人类事务中的重大问题。而倘若我们排除少数最显著的例子,就会发现,它乃是人类最难以解决的问题之一。没有哪个时代、哪个国家对其解决方案与其他时代、其他国家雷同;一个时代、一个国家对它的判定会令另一个时代、另一个国家大为震惊。然而,任何时代、任何国家的人们全浑然不觉其解决之难,似乎人类历来对其看法并无二致。在他们心目中,自己所建立的规程是不言而喻更自证自明的。这种几乎普遍存在的错觉便是一个例证,足以证明习俗之神奇影响。习俗不仅是谚语所说的第二天性,还屡屡被错当成了第一天性。在防止人类对彼此强加的种种行为准则产生疑虑方面,习俗的效果格外彻底。那是因为,人们普遍认为,在这一问题上,无论人与人之间,还是个人,都不需讲什么理由。人们已习惯于相信,也因为受那些向往哲学家风范的人鼓动而相信,在这类问题上,他们的感觉比推理更重要,所以推理毫无用处。指导他们形成人类行为规则的实用原则就是每个人心中的感觉:所有人都必须像他或他赞成的人所希望的那样行动。事实上,谁都不肯向自己承认,他的判断标准只是个人偏好;一个毫无理据的、衡量某个行为的主张,只能算是个人偏好;就算他亮明了理由,倘若这些理由仅仅是唤起其他人感觉中的类似偏好,那也仍然只是许多人的个人偏好罢了。不过,对普通人而言,他获得别人支持的个人偏好不仅仅是一个完美无瑕的理由,而且是他用以判断自己所有的道义观、趣味观或得体观的惟一依据,甚至也是理解自己宗教信条的总指南,尽管他的道德观、趣味观或得体观都并未明确写入其宗教信条当中。相应地,人们对什么值得赞美、什么值得谴责的看法,是受到一切五花八门动机影响的。那些动机繁多,会潜移默化地影响人们对他人行为的期望;而他们关于任何其他事物的愿望,同样受到数不胜数的诱因的影响。这些动机有时是他们的理智,有时又是某些偏见或迷信,经常是对社群的喜爱之情,也经常是对社群的厌恶之情——羡慕或嫉妒、傲慢或轻蔑,但最通常是他们自己的各种欲求或畏惧——即他们那合法或非法的一己私利。无论哪国,只要存在某个占据支配地位的阶级,该国的道德观就会源于此阶级的阶级利益以及阶级优越感。斯巴达人与其奴隶之间、种植园主与黑奴之间、王侯与臣民之间、贵族与平民之间、男人与女人之间的道德准则,多半就是阶级利益和阶级优越感的产物。由此产生的种种是非观念又作用于该权势阶级内部成员的道德观,影响着他们彼此的关系。反观之,无论哪国,只要存在一个丧失了支配地位或其支配地位已不得人心的权势阶级,该国盛行的道德观念便往往带有对优越感不耐烦甚至厌恶的痕迹。对于已被法律或舆论强加的各种将行和缓行的行为规范,还有一大决定性原则:人类会想象其俗世主人或天上神灵之好恶,并屈己以从。人类这种奴性虽然本质上是自利的,但并不虚伪;它产生的是十足真诚的憎恶之情,驱使人们烧死了巫师和异教徒。许多恶劣因素都会影响道德观念的走势,社会那些普遍且显著的利益无疑是其中之一,而且是一大因素。然而,与其说这些社会利益本身是道德观念的产生原因,不如说它们是道德观念派生的喜恶之情所造就的结果。原本与社会利益无关的人类喜恶之情,在道德观念的建立过程中赫然突显,威力惊人。
这样,社会之好恶,或其中某强势群体之好恶,乃是实际决定道德规范的主要事物。全体成员都要遵循那些规则,否则便会遭到法律或舆论的惩罚。总体而言,那些思想和情感超前于社会的人原则上都会对此情形听之任之,但在某些枝节问题上可能与之发生抵牾。他们忙于探寻社会应对哪些事物产生好恶,而不是质疑社会之好恶应否成为个人必须遵守的法律。他们更乐意努力改变人类对他们持有异见的具体事项的看法,而不愿与其他异端分子一起,共同致力于捍卫自由。只在一件事上,他们不再单打独斗,而是依理占据了制高点且坚守始终;这件事就是宗教信仰。做此事有很多益处,尤其是它极为醒目地表明,所谓道德感是多么不可靠:一个顽固者心中“神学家之间的憎恨”是道德感表现最直白的事例之一。第一批打破自诩为“普世教会”组织之枷锁的人,通常与该教会一样,不愿容忍异己的宗教主张。而一旦冲突结束,哪一方都没有获得完胜,每个教派都会被弱化,各教派都会把期望值降低到能够维持既有的地盘就行;少数派发现没有机会变成多数派,只得恳求那些他们无法改变其信仰的人,允许他们持有不同宗教主张。这样,几乎仅仅在宗教信仰的战场上,才存在个人有权利反对社会原则的理据,才能公开驳斥社会有权管辖异见分子的说法。那些给世界带来了宗教自由的伟大作者大都坚称:良心自由是一项不可废除的权利,并彻底否定了“个人有义务向他者解释自己宗教信仰”的观点。然而,人类天生对自己真正关心的一切不容异议;除了个别宗教观念淡漠的地方,人们因厌烦神学争论而赞成宗教自由之外,宗教自由在任何国度都没有真正实现过。几乎所有宗教信仰者心中,对信仰自由义务的承认都是暗自有所保留的;即便在那些最宽容的国家,情况也是如此。有人会做到容忍教政问题上的异见,但不会容忍教义问题上的异见;有人能宽容任何人,却不能宽容天主教徒或惟一神论者;有人则能宽容任何人,却不能宽容天启教信徒;有些人的宽容度稍大,但不能容忍对任何神灵和来世的信仰。无论何处,只要大多数人的宗教情感仍然真诚而热烈,要求全员遵从宗教的呼声就高涨不退。
相比其他欧洲国家,英国政治历史情形特殊,所以其法律的枷锁较轻,而舆论的枷锁较重。英国人对立法或执法当局明目张胆干预私人行为的事情十分戒备。他们这样做并非出于维护个人独立的公正考虑,而是出于将政府视为公众利益对立面的思维习惯。大部分英国人都尚未感觉到政府的权力就是他们自己的权力,或政府的主张就是他们自己的主张。他们若果真感觉如此,个人自由就很可能像遭到舆论侵犯那样,面临政府侵犯的威胁。然而,直至今日,他们仍有一股强烈的情感,可以随时唤起:抵制法律在它以前未曾管辖过的事情上对个人进行管制的任何企图;可他们在这种情感升腾时,却毫不分辨所涉事项是否属于法律管制的范畴。因此,此种情感虽然总体而言十分有益,但很可能在具体事例的处理上对错参半。事实上,并不存在一种公认的原则可常规衡量种种政府干预是否正当;人们的判断依据就是其个人好恶罢了。有些人不管发现有善事需实行,抑或有恶事需矫正,都很乐意鼓动政府采取行动;而其他人则宁愿承受几乎所有的社会弊病,却不肯增加一项允许政府管控的新事物,使人类受益。在任一具体事例中,人们是属于前一群体或后一群体,要看他们大体怀有哪种感觉;倘若那件事被提议由政府作为,就要看他们对此事的兴趣度如何,或者看他们是否相信政府会按他们的意愿作为。判断他们属于哪一类群体,不要看他们对政府适合做什么是否持有始终如一的意见。在我看来,缺乏公认衡量原则或规则的后果是,这一派与那一派同样常常出错,他们错误调用和错误谴责政府干预的频率大体相当。
本文旨在宣明一条十分简单的原则,以完全监管社会强迫以及控制个人的方式,无论是法律刑罚的肉体暴力或公共舆论的精神威压。该原则就是,人类无论作为个人或集体,只有出于自卫这惟一目的时,才能干预任何人或人群的行动自由。违反其意志,对一位文明社会的成员正当行使权力的惟一目的是:防止伤害他人。个人的物质或精神利益不足以作为对其行使权力的正当借口。“那样做是为了他好”、“那样做会使他更幸福”、“在别人看来那样做很明智甚或非常正确”,这些都不是强迫接受或忍受管制的正当理由。我们可以提出许多充足的理由抗议、与之理论、说服或恳求,但没有充足理由逼迫或告知,他如若不然必将自吞恶果。要证明这一做法的正当性,必须估算出,要阻止其从事的那一行为会对他人产生何种恶果。任何人需要对社会负责的那些行为都必须是关联他人的;对那些只与个人有关的行为,他都拥有绝对的自主权。个人是自己身体和精神的君主。
也许,我无需指出,这一原则仅仅适用于心智成熟的人。本书所论无关儿童或未及法定成年期的青少年。那些尚需他人照顾的人,应当受到保护,以免他们受到自身造成或外来的伤害。同理,本文所论也并不包括落后的社会,因为处于该社会状态的种族可能被认为尚未成熟。在社会自然演进的早期阶段,存在种种巨大而几乎无法克服的困难;富于进取精神的统治者为了达成某个目标,可以使用任何便宜的手段,否则他就可能无法成功。对待未开化民族时,只要是为了他们自身的进步,只要所用手段确实能产生预期的效果,实施专制统治就是合法的。在人类尚未达到通过自由平等的讨论而进步的阶段时,自由原则是不适用的。处于这一阶段的人群只能绝对服从于某个阿克巴大帝 [1] 或查理大帝 [2] ,倘若他们有幸遇到这样的人物。而一旦人类有能力通过接受劝说而实现进步(本文所论及的诸国早已达到这一阶段),威压就不容许了,无论直接的方式还是迫使其服从的痛苦和刑罚等手段。即便使用,目的也只是为了保护他人的安全。
应该说,我并未引用绝对正确这一无关功用的概念以支撑我的论点。我认为,对一切伦理问题而言,功用都是最重要的理论诉求;然而,它必须是最大意义上的功用,其基础必须是人作为一种不断进步生物的长远利益。我主张,以人的长远利益作为个人自发行为必须服从于外部管控的条件,其适用范围仅限于个人行为关系到他人利益的情况。如果某人做出伤害到他人的事情,就需要用法律制裁他;如果不能确定可否用法律惩罚,就用大众谴责惩罚他。有许多为别人利益而应采取的积极行为,强迫其实施这些行为乃是正当的。例如,出庭作证、参加集体安全保卫战或其他捍卫社会利益的联合行动,因为自身的利益也受到了保护。其还要实施某些个人慈善行为,例如挽救他人的生命、见义勇为,以及诸多任何显然属于人类天职范畴的事情。在这类事上,若袖手旁观,就应受到社会的正当谴责。个人的行动可能危害社会,不作为也可能如此。不管哪种情况,他都应当为此造成的伤害负责。比起前者,后一种情况需要社会在对他施加强力时必须更为慎重。任何人都要为自己的恶行负责,这是铁律;相对而言,让他为未能阻止恶行负责,则是例外。然而,有许多事实清楚、后果严重的事件足以证明,所谓的例外实为正当要求。在所有个体与他人关联的事情中,他对那些利益攸关者都负有法律 责任,并按需充当社会的保护人。不让个人承担责任的理由经常很充足,但这些理由必须源于对所涉事项的特殊考量:原因或者是,倘若他并非受制于社会的全权控制,而是由其自行决定,那么在整件事上他极有可能做得更好;或者是,控制可能会导致另外的、比要防范之恶更严重的恶果。如果这类原因使个人免于承担责任,那么当事人本身的良心应当走上审判席,保护那些无人保护的人们的利益;他尤其要严格地审判自我,因为该事项的特殊情况不容许他接受其他人的审判。
但是,有一个行为领域,社会即便与之利益关联,也只是一种间接的关联,而个人却与之有着千丝万缕的利益关系。这个领域包括生活和行为中所有仅仅影响到个人的活动;倘若这些活动也对他人有所影响的话,则前提必须是他们自由、自愿、理智地同意并参与了这些活动。我所谓“仅仅影响到个人”的意思是,那些活动直接、最先作用于他。因为那作用于他的一切,可能通过他而作用于别人。以此为据反对我的异议将在后文加以讨论,此处不赘。这就是人类自由的恰当范围。首先,它涵盖意识这一内心领域,要求最广泛意义上的良心自由、思想和情感自由,以及在所有话题上绝对的观念及意见自由,不论是现实性话题或思辨性话题;不论是科学话题、道德话题,或神学话题。言论和公开发表意见的自由似乎应受另外原则的支配,因为它关涉到他者的个人行为。但出于同样的原因,与思想自由几乎同等重要,实际上与后者无法分割。第二,本原则要求趣味和爱好自由、按照个人性格特征设计自己生活的自由,以及虽可能遇到下述情况也要随意行动的自由:只要我们的行为对我们的同类无害,我们的行为就不能受到他们的妨害;即便他们可能以为我们的行为很愚蠢、很荒诞,甚至完全错误。第三,从这项个人自由导出:不同个人在上述行为范围内进行联合的自由,即为任何不损及他者的目的进行结社的自由。其前提是:结社的成员必须已达法定成年年龄,且没有受到逼迫或欺骗。
不全面尊重上述自由的社会,不论其政府形式如何,都是不自由的;上述自由未能完全地、绝对地存在的社会,其自由是不完整的。名副其实的自由且仅指我们以自己的方式追求自己福祉的自由,只要我们不试图剥夺别人的这一自由或阻止别人努力获得这一自由。每个人都是自己身体、心理和精神健康的正当守护者。比起迫使所有人为看似利他的目的而生存,容忍彼此为看似利己的目的而生存,会使人类获益更多。
本书此论并非新说,而且在一些人看来,或许有种老生常谈的腔调。但是,由于现有观念和社会实践的大势所趋,没有哪种学说的针对性比此论更为直接。社会竭尽全力,企图(按照它自己的标准)迫使人们像服从其关于优秀社会的观念那样,服从关于优秀个人的主张。古代共和制国家认为,自己有资格用公权力管控公民的所有个人行为,理由是:对每个公民的身体和精神规训都与国家利益深切相关。古代哲学家们赞同这一观念。那些强敌环伺的小共和国或许向来奉行此种理念,因为它们长期以来深恐外患内忧导致国覆家灭,而不敢稍有精神懈怠和自制简疏。它们哪里等得及自由的长远善果?当代世界,由于政治社群规模更大,最主要是由于精神威权与世俗威权的分离(对人们道德良心的管理和对其世俗事务的管理由此分属不同权力部门负责),法律无法再大肆干涉个人生活的各种细节。然而,对于个人异于主流意见的自我关注主张,社会机器一向都悍然发动精神压制的引擎,频次甚至超过对其于社会事务之另类主张的压制。宗教是塑造道德感诸因素中最有力者,但支配宗教的力量,几乎始终是试图全方位管制人类行为的某个僧侣统治集团的勃勃野心,或是清教精神。一些站在与往昔宗教全然对立角度上的现代宗教改革者,所提出的人类精神主宰权要求,毫不逊于任何宗教派别。孔德先生 [3] 即是一个显例。如其《实证政治体系》中揭示的社会组织所示,他完全超越了古代哲学家当中最刻板铁律信奉者的一切政治理念,打算(主要通过道德手段而非法律手段)建立起社会对个人的专制统治。
除个别思想家提出的特殊原则,世人也越来越倾向于借助舆论甚或立法手段,大肆扩张社会凌驾于个人的权力。尽管世上一切变化的大势所趋乃是强化社会、削减个人的权力,但这种权力侵蚀不像其他恶行那样会自然而然地趋于消失,却会越来越变本加厉。不论是统治者或一般公民,人类都倾向于将自己的主张和偏好当作一种行为准则强加给他人。这种倾向受到人性中某些最善和最恶情感的大力鼓舞,除了让他们手无寸权之外,简直无法抑制。然而,权力并非日渐减少而是日渐增长;在当前的世界环境下,若不能建起一道强大的道德信念屏障阻止其祸害,我们就只能看着它长大增殖。
为论证展开之便,我们不会立即开始讨论主论点,而要首先探讨一个分论点,因为本章阐明的该分论点的指导原则,即便并非全部,也已在一定程度上受到了当下舆论的认可。该分论点就是:思想自由。它与言论和创作自由同根而生、不可分割。虽然在所有公开承认宗教信仰自由和结社自由的国家,上述自由都是其政治道德中的可观组成成分,但这些自由的哲学和现实基础,大众或许并不熟悉,甚或许多意见领袖也未如想象中的那般通晓。一旦人们正确理解了这些哲学和现实基础,就会发现:其适用范围远远超过本文主题的某一方面;对本分论点的透彻考察乃是解析其他分论点的最佳路径。因此,我希望,那些熟知下文所论内容的读者能够有所谅解,对于这个三百年来的热点论题,我斗胆再论一番。
[1] 阿克巴大帝(Akbar,1543—1605年):印度莫卧儿王朝最伟大的皇帝(1556—1605年在位),也是印度历史上的伟大帝王之一。他征服了北印度地区,建立了幅员辽阔的帝国,并推行灵活务实的内政外交政策,包括宗教宽容政策。——译者注
[2] 查理大帝(Charlemagne,742—814年):也称作查里曼、查里大帝、卡尔大帝,法兰克王国加洛林王朝国王(768—814年在位),800年由教皇利奥三世加冕于罗马,成为神圣罗马帝国第一任皇帝(一说962年加冕的德意志国王、萨克森王朝的奥托一世是神圣罗马帝国第一任皇帝)。他于中世纪早期统一了西欧大部分地区,为现代的法、德两国奠定了基础,享有“欧洲之父”的美誉。他在帝国的经济、行政、军事、文教、宗教等方面都建树卓越。——译者注
[3] 奥古斯特·孔德(Auguste Comte, 1798—1857年):法国哲学家,社会学、实证主义的创始人,著有《实证哲学教程》、《实证主义概论》、《实证政治体系》等,被后人尊为“社会学之父”。——译者注
二 论思想与讨论自由
人们希望,为反对腐败或暴虐的政府而必须捍卫“出版自由”的时代已一去不返了。我们猜想,放任与民众利益相左的立法或执法机关规定他们该持有什么主张、限定他们应当听到什么学说或论点等做法,如今不需继续证伪了。更何况,此前的作家早已反复并成功地证明过这一问题了,不需我在此再加以特别强调。虽然英国关于出版业的法律至今都像都铎王朝时期一样奴态十足,但它几乎不会被付诸实践,镇压议政者;除非是出现了暂时性恐慌事件,对叛乱的畏惧令大臣和法官们风仪扫地 [1] 。而且,一般而言,在宪政国家,无论政府是否完全向民众负责,都不必忧虑它会经常试图控制言论,除非代表公意,表达的是民众对某种言论的不宽容。因此,我们可以设想,政府与民众完全一致,若非公众赞同,就不会企图施行高压政治;但我拒绝相信,民众有权自行或通过其政府实施此等高压政治。高压政治本身是非法的。最佳政府同最糟政府一样,都无权要求这一权力。高压威权若依照公意施行,会与违逆公意而施行一样产生危害,甚至比后者为害更深。如果除一人之外的全人类都持同一观点,惟有一人持相反观点,人类也无权让此人噤声,正如此人即便掌权,也无权令全人类缄口。倘若某种观点为个人私有,仅对他本人有意义;若禁止他享有该观点,则只会造成对其个人的伤害;所以,这种伤害是仅伤及数人还是伤及多人,区别莫大。然而,钳制言论会造成特别的恶果:人类遭到了剥夺;而且遭到剥夺的不仅是这一代,更包括后代子孙;赞同该言论的人遭到了剥夺,那些反对者则被剥夺更多。如果该观点是正确的,反对者就被剥夺了改误从正的机会;如果该观点是错误的,那么他们被剥夺的几乎是一大利益——他们正确的反对意见与错误观点相冲突,会产生更加清晰、更加鲜活的真理感。
有必要分别考察这两个假设,二者各有其确切的理据支撑。我们绝不会确信,自己竭力要钳噤的观点是错误的;即便我们很有信心,钳噤观点也仍属恶行。
首先,权力部门试图禁止的观点可能是正确的。那些试图禁止它的人当然会否认其正确性,但他们不一定不犯错。他们无权替全人类就该问题做出决定,无权排除所有别人的判断。因为他们确信该观点荒谬不经而拒绝给它发表的机会,意味着他们认为自己 确定无疑之事就是绝对 确定无疑之事。一切对言论的钳塞都意味着钳塞者认定自己判断无谬。要谴责钳制言论,或许可以此寻常理由为据,不可因其寻常就轻忽不用。
遗憾的是,对人类的良好判断力而言,他们可能出错这一事实在其实际判断中并未受到重视,虽然他们在理论上一直是承认可谬性会影响其实际判断的。这是因为,尽管每个人都知道自己可能犯错,但没有人觉得需要防范自己的可谬性,或需要承认这种推测:任何他们极为确信的观点,可能都是他们自认会犯的错误之一。专制君主或其他惯于接受千依百顺的人士,通常在近乎一切事上都对自己的看法绝对自信。地位较高、境遇良好的人们在听到因自己观点惹发的争议时,倘若自己错了,有时能够接受别人的纠正;他们仅完全相信自己那些与周围人等一致的观点,或那些与他们惯于遵从的人一致的观点。因为一个对独立判断缺乏自信的人,通常会完全信任并依赖广泛的“全世界”的无谬性。而对每一个体而言,所谓“全世界”指的就是他所接触到的那个圈子——他所属的政党、学派、教派、社会阶层。比较而言,他可以被视为几乎是个思想自由、胸怀宽广的人;对他而言,“世界”就是其国家或所处时代之类的综合体。他可能意识得到,其他时代、其他国家、其他学派、其他教派、其他阶级和其他政党历来都有——甚至现在仍然持有与自己完全相反的主张。但他对“全世界”之集体权威的信任毫不因此而产生动摇。他向自己的世界传递的责任是:站在“正确的”立场上,反对其他人的异见世界。他从不考虑,决定这世界中哪个才是他信赖所寄之世界的,只不过是偶然性罢了;使他成为一个生活在伦敦的英国国教徒的同一组原因,也可能使他成为一个生活在北京的佛教徒或儒教徒。况且,时代同个人一样易错,这是一个无论证据多少均可被证明的道理。每一时代都曾持有被后来时代断定为不仅错误而且荒诞的主张。毫无疑问,许多现在广泛认可的观点将会被未来的时代所拒斥,正如曾经广泛流传的观点都已被现在所拒斥。
未来拒斥本文论点的论证形式可能是这样的:在公权机构根据自己的判断和职责所做的一切事情当中,禁止错误传播就是其最重要的自我无谬性假定。判断力之所以被给予人类,就是为了能让他们做出判断。难道因为人类可能判断失误,就不许其再进行判断了吗?他们禁止自认为有害的事物,并非是在主张免除错误,而是在履行他们义不容辞的责任——尽管他们是在严谨尽责、确信无疑后再采取行动,仍然会出错。倘若因为我们的观念可能有错就不按照观念行动,那么我们就得忽视所有利益,荒废一切职责。适用于一切行为的反对理由,对任何特定行为来说都是无效的反对理由。政府也好,个人也好,都有责任尽量形成最符合事实的见解;并且,形成见解的方式要谨慎周密;如不能确信自己的见解正确,就决不把它们强加于人。然而,(这些分析者可能会说)一旦确信自己的见解正确,却又不依之行动,而任由那些他们真心实意感到危害人类今世或来世福祉的信条四散流传,更恣肆蔓延,这并不是严谨尽责,而是畏缩不前。他们之所以这样做,是因为在开明时代之前,人们也陵压过今人相信为正确的见解。人们可能会说,我们要谨防犯下同样的错误。可是,很多政府和国家在其他事情上——谁都不能否认,在这些事务中运用威权完全恰当——都犯过错误,例如:征收苛捐杂税、发动不义战争。难道我们因此要免除一切税收,且不论敌人如何挑衅也不能开战吗?人类同政府一样,在采取行动时都必须不遗余力。世上不存在绝对确定性这样东西,但存在充分保障人类生活目的这件事。我们可以假定,也必须假定:我们的见解是真实可信的,可用以指引自己的行为。我们在禁止坏人传播我们认为虚妄险恶的意见颠覆社会时,也并没有超出上述假定。
我的回答是:不,超出了很多。虽然有机会驳斥某一观点,但尚未驳倒它,所以假设它真实无误;这与出于不允许驳倒它的目的而假定它真实无误,二者之间有着天壤之别。拥有反驳和证伪我们见解的完全自由,是证明我们下述行为合理性的前提条件:为采取行动之便,我们可以假定自己见解是正确的。除此而外,一个有着人类身体机能的生物,决无其他条件来保证其见解的正确无误。
我们在考察观念的历史或人类生活的寻常行为时,会将二者都能达到现在这般优良程度的原因归结为什么呢?当然不是人类理解力这一天生能力。这样说是因为,在所有并不自明的问题上,一百人中总会有九十九人完全没有判断能力,只有一人能够做出判断;而那第一百人的才能也仅仅是相对的。那样说的原因还包括,过去每一代人中的翘楚都曾提出过许多如今已知是谬论的见解,也都做过或赞许过无数如今无人再认为是合理的事情。那么,总体上看,为何理性的主张和理性的行为会成为人类中的主流呢?假如这一主流果真存在——此主流必然存在,否则人类会一直都处于且现在也仍然处于近乎绝境之中——则要归功于人类心智的一大特性。人无论作为一种智力发达的生物,还是作为一种有道德观念的生物,其身上一切可敬的事物都源于人脑的这一特性:可以改正错误。人可以通过讨论和经验修正自己的错误。不是光靠经验就行,必须还要有讨论,以表明经验是如何得到解释的。错误的观念和实践逐渐为事实和理据所取代,而事实和理据必须被带到人类心智面前,才能对它产生影响。倘若没有评议来阐明种种事实的含义,就没有什么事实能够讲述自己的含义。故此,人类判断力的全部力量和价值都取决于人脑的这一特征。当判断力出错时,它可以进行纠正;惟有纠正手段始终与之俱存时,才能够信赖判断力。若某人的判断力确实值得信赖,别人对他的信心如何形成呢?就是因为他能虚心接纳别人对他见解和行为的批评;因为他惯于倾听一切反对意见,从公正的意见中获益,并向自己且在必要时向他人澄清谬误所在;因为他感到,人能够逐渐全面了解某事物的惟一方法是,倾听主张各异的人们议论此事物时的种种见解,研究心灵特征各异者考虑此事物的所有方式。智者无不以此方式获得智慧,人类智力的本质也决定人只能借此手段变得睿智。惯于通过比较其他人的见解纠正和完成自己的见解,这种稳定的习惯——但在将自己的见解付诸实践时决不疑虑和犹豫——是人应信赖它的惟一坚实基础。这是因为,他知道了所有可能的——至少是明显的——反对意见,采取了与所有反对者对立的态度;也就是说,他深知自己没有规避异议和困难,而是主动探研了它们,所以没有拒斥从任何可能的角度对该问题做出的任何解析。因此,他有权认为,自己的判断优于未曾经历这一思维过程的任何人或任何群体的判断。
人类中那些拥有至高智慧的人最有权信赖自己的判断。要求混杂着少数智者和许多愚人的、被称为公众的群体,服从于这些智慧至高之人提出的、确保其判断可靠的必要条件,并非过分之事。就连天主教会这一诸教派中之最狭隘者,在封圣 [2] 仪式上都允许一个“魔鬼代言人”出席,并耐心倾听他的论辩。显然,连最圣洁者要想获得身后的殊荣,都必先使世人周知和权衡魔鬼对他的反证。如果当初不许质疑牛顿的自然哲学,那么人类就不会像今天这样完全信服其真理性。那些我们最可信赖的信念,只有一道可靠保障:永远向全世界开放,允请世人证明其无理据性。倘若那些信念不接受挑战,或接受但赢得了挑战,我们仍决不能全盘肯定它们,尽管我们已经尽了人类理智现状允许的最大努力,没有忽略任何让真理有机会到达我们的机会。倘若挑战的清单保持开放,我们就能希望:若真有更优的真理,一旦人类心智有了接受能力,就可以发现它。同时,我们也可以相信,当前的时代已经获得了通往真理的可能路径。这就是人作为一个可谬生物能够获得的全部确定性,这也是获得它的惟一方法。
奇怪的是,人们承认允许自由议论的理由是合理的,但反对将这些理由“推向极端”。他们没有发现,那些理由如果不适用于某种极端情形,就无益于任何情形。奇怪的是,在下述问题上,他们认为自己并没有假定自我无谬:他们赞同对一切可疑的事情都应自由讨论,但感到应该禁止质疑某个特定原则或学说,理由是该原则或学说确凿无疑——也就是说,因为他们确定它确凿无疑。设有某主张,倘若某人有权否认,他便必然会否认其确定性;然而事实上他却无权否认,那么我们称该主张为确凿无疑,便是在假定自己和我们的赞同者都是深谙确定性问题的法官,而且是偏听偏信的法官。
当前时代被称为“信仰沦丧、怀疑猖狂、人心绝望”的时代,人们确切感到的并非自己的见解正确无误,而是如果失掉见解就将不知所措;保护某种主张免遭受公开指责的理由,不是这一主张如何千真万确,而是它对社会有多么重要。据称,某些信仰极端重要,甚至对人类福祉不可或缺,政府必须像保护其他社会利益那样支持它们。据说,这既是刚性需求,又是政府直接责任所在;因此,比无谬性较弱的要求可以保证甚至强制政府根据其自己的、且受到人类公意认可的意见采取行动。经常有人主张,更经常有人感到,只有坏人才打算破坏这些有益的信仰,因此限制坏人、禁止他们胡作非为没有什么不对。这种思维模式使限制讨论是否正当的论题,从一个探讨诸学说真理性的问题变成了衡量它们有用性的问题;由此,该种思维模式得意洋洋地逃脱了责任,充当起了永无过失的意见裁判官。然而,那些如此自鸣得意的人并未察觉,他们的无谬性假定只不过从一个角度转移到了另一个角度。一种意见的有用性本身就是个观点问题,像该意见自身一样可以商榷、讨论,并且需要深入讨论。正如需要一位永无过失的意见裁判官来判断某种观点是否错误,我们也需要这样的法官来判断它是否有害,除非该受到指控的观点有充足的机会进行自我辩护。一方面禁止被控告的异端分子宣称其观点是真理,另一方面却又允许其宣称其观点的功用或无害性,这种做法匪夷所思。一个观点的真理性就是它的部分功用。如果我们想知道某种主张是否值得相信,有可能排除掉它是否正确的考量吗?在至善之人而非坏人看来,与真理相左的任何信条都不是真正有用的东西。这些至善之人会否认某个据说有用但他们却相信是错误的观点;如果因此而控告他们有罪,你能阻止他们力陈上述抗辩吗?那些拥护公认为正确意见的人,绝对会最充分地利用这一抗辩。你会看到,他们根本不去关注观点的功用性问题,似乎这一问题完全可与观点的正确性问题分离开来。相反,你会发现,在他们眼中最重要的是,他们的主张才是惟一“真理”,所以人们必须都要掌握或相信它。如果如此关键的理由只能被参与争论的一方运用,而不能被另一方所运用,在观点的有用性问题上就不会有公平的讨论。事实上,如果法律或公共情感不允许争论某种主张正确与否,它们也就不会容忍别人否认该主张的功用。它们至多能够承认:该主张的绝对必然性没有那么高,或者拒斥该主张的定然是犯罪。
有时人们在自己的判断中已经给某些见解定了罪而拒绝聆听它们的抗辩,为更充分地证明这种危害,我们最好选取某个具体案件进行专门讨论。我首先选取那些对我最为不利的案例。人们认为,在这些案例中,从真理性和功用性两方面反对言论自由的理据最为有力。假设受到指控的观念是对上帝和来世的信仰,或者任何被普遍接受的道德信条,在此战场上开战,会令一个不守规则的对手占尽上风。他肯定会说(许多无意不守规则的人也会在心里说道):你认为这些信条并非百分百地会受到法律的保护吗?你肯定对上帝的信仰必然是假定了自我无谬性的那些说法之一吗?我必须有权答复道:我之所以称某个学说(无论它内容如何)包含了自我无谬假定,并非由于我感到肯定,而是由于它要在那个问题上替别人 做出判断,却不许人家听到反方的发言。这种自命不凡如果也出现在我最重要的信念当中,我也照样会加以谴斥和贬责。不论是谁,不论他多么坚信某种言论不仅虚伪而且为害甚广,不仅为害甚广而且(引用一下我谴责的那些说法)伤风败俗、亵渎神灵;如果他在自行判断时——虽然他得到了本国民众或同时代人公开判断的支持——拒绝倾听别人为该言论所做的辩解,他就是假定了自我无谬。其自我无谬假定决不因别人称该言论有伤风化或亵渎神灵,就受讨厌度较低或危险性较小;事实上,在所有其他案例中,造成毁灭性后果的恰恰就是这种情况。恰恰就是在这类情况下,一代人会犯下种种可怕的错误,令后代人深感惊骇、厌恨不已。我们发现,正是在这些情况当中,出现了下列重大历史实例:法律的爪牙被用来铲除最优秀的人士和最高尚的主张;它们针对贤才俊杰取得了可耻的胜利,但一些高尚主张却流传下来,(颇富嘲讽意味地)被用来为那些针对它们或其公认反对者的同类迫害行为辩护。
人类总需要被反复提醒,曾有一个叫作苏格拉底的人,他与当时的司法部门以及舆论发生了重大冲突。他所处的时代和国家伟人济济,作为其中最富美德的一员,他的事迹被最了解他与他那个时代的人士流传至今。虽然我们都知道,他是后世所有美德教师的领袖和典范,是柏拉图和审慎的功利主义者亚里士多德——最崇高的灵感之源。后两位“智士之师 ”,是伦理学和所有其他学科的两大源泉。苏格拉底是迄今为止所有杰出思想家的公认导师,他的美名历经两千多年依然在增长,在分量上几乎超越了令他的家乡辉煌夺目的所有其他人名的总和。但他却在一场法庭判决之后,被他的本国同胞以亵渎神灵、伤风败德的罪名处以死刑。所谓亵渎神灵,就是否认本国公认的众神——实际上,原告指控他(参见《申辩篇》)根本不信神灵;所谓伤风败德,就是用他的学说和教导“腐化青年”。我们如今有充分理由相信,法庭在这些指控下判定他有罪,宣判将这个在当时或许最应得到人类酬报的人作为罪犯处以死刑。
苏格拉底的案子暂且谈到这里,接下来看另外这宗司法不公案例。讲过苏格拉底的罪名之后再谈这桩案例,决不会显得虎头蛇尾。这就是一千八百多年前发生在各各他 [3] 的事。有一个人,他的高贵品德深深铭刻在那些见证了他生命和与之交谈的人们的记忆当中,因此十八个世纪以来,他被敬为万能的上帝在人间的化身。可是,他却被羞辱地处死了。罪名是什么?是亵渎神明!那些加罪于他的人们不仅误解了他们的恩人,而且把他误解为完全相反的人,把他当作不敬神明的怪人对待。如今,他们本身反而因此行径被视为亵渎者。今天的人类看待这两件——特别是后一件——人间悲剧时的感情,使他们对那些可恶的原告做出了极为偏颇的判断。表面看来,那些原告并非坏人——并不比一般人坏;相反,他们完全甚至更多地充满了当时人所具有的宗教、道德和爱国之情。他们在各个时代里——也包括我们这个时代——都能够清白无辜、受人尊敬地度过一生。听到那番话之后,大祭司撕裂了自己的衣服;按照当地的观念,他撕裂衣服的行为构成了最为恶劣的罪行 [4] 。而他感到的惊恐和愤慨很可能十分真切,同如今大多数虔诚而可敬的人在表达他们的宗教和道德情感时一样真切;而今天绝大多数因大祭司的行为而战栗的人,倘若生在那个时代,还恰恰是个犹太人,会做出同他一样的举动。受到诱导的正统基督徒可能会认为,那些投石打死第一批殉道者的人肯定是与自己不同的坏人。然而,他们应当记得,圣保罗 [5] 就是那些迫害者中的一员。
我们再增加一个例子。如果错误的明显程度能用犯错者的智慧与美德衡量,那么这个例子就是最突出的。倘有任何人,既大权在握,又有理由认为自己是同时代人中最优秀、最开明的人,那么他就是马可·奥勒留大帝 [6] 。他虽贵为整个文明世界的专制君主,但毕生公正、白璧无瑕;而且出人意料的是,在他渊深的斯多亚学养之下,竟有一副极其温柔的心肠。后人所谓的他的缺点,实在是他过于宽容罢了。他的著作是古代思想界最高超的伦理学作品,与基督最具典型性的教义即便有所区别,也是微乎其微、察觉不到。此人除了在严格的名分上不是基督徒之外,比起史上所有名义上是基督徒的当政君王,是更优秀的基督徒。而他却迫害了基督徒。奥勒留代表了当时人类成就的巅峰,他的智慧无涯无际,他的伦理著作体现了他堪为基督徒典范的无上品行。但身负重任、恪尽职守的他却没有看出,基督教并不会为恶,而将为善于世界。现存社会境况之弊陋,他是十分清楚的。尽管如此,他发现,或自认为发现,维系社会并阻止其恶化的是对世人公认诸神的信仰与敬畏。作为人间的统治者,他以防止社会碎散为己任,而没有意识到,在既有的社会纽带失落之后,其可以用其他纽带把社会重组为一体。新的宗教公开表示要消除这些旧纽带,他如果不接受它,就必须镇压它。由于那时的基督教神学在他看来并不正确,也不具有神圣来源;这个关于一个被钉死在十字架上的神的奇怪历史在他看来并不可信,故而,他根本无法预见,以一个他完全不能相信的基础为理论依据创建起的组织,竟能在历尽挫折之后成为重整社会的力量。这位最优雅、最和蔼的哲学家和统治者,在庄严的责任感鼓舞下,颁布了迫害基督徒的谕旨。我感到,这是整个历史上最可悲的事件之一。我难过地想,如果基督教得到了马可·奥勒留的支持而不是康斯坦丁大帝 [7] 的支持,成为罗马帝国的国教,那么基督教的世界版图将是多么不同!不过,马可·奥勒留确实收到并且批准了臣下要求惩处宣传基督教学说的奏请,就像如今有人竭力主张惩罚反基督教的学说,否认这一点对他同样不公,而且有悖史实。就像基督徒坚信无神论是错的,会导致社会崩溃,马可·奥勒留坚信基督教也是如此。而他是当代被认为最有可能欣赏基督教教义的人。任何赞成传播言论可以治罪并应受到惩罚的人,若不认为自己比马可·奥勒留更睿智、更优秀,更精通当世的学问,智力更加高超,更真诚地追求真理或发现真理后更专注地献身真理,那么,他就应该戒除认为自己和大众均无谬的假定。伟大的安东尼努斯就因这一假定,造成了惨痛的后果。
没有任何论据可以证明,马可·安东尼努斯用惩罚来制止渎神言论的做法无法辩护。宗教信仰自由的反对者们很清楚这一点,所以在受到逼问时就会像约翰逊博士 [8] 那样说:基督徒的迫害者们是站在正义一边的;迫害是一种严峻的考验,真理应该经受并且总能成功经受这种考验;法律处罚必将对真理无能为力,且有时也会对恶意的错误产生良效。这是为宗教迫害张目的一种论点,非比寻常且十分醒目。
有种说法断言,迫害真理是正当的,因为迫害无害于真理。对这种说法,我们不能指责它是在故意反对新真理的推广,但我们不能认同它对待那些全人类恩人的宽宏大量。发现和昭显深刻影响着世界而世人却蒙昧未觉的事物,证明世人误解了它某种极其重大的世俗或精神价值,这是人能为同类做出的重要服务;在早期基督徒和宗教改革家之中,就有一些同约翰逊博士想法一致的人,相信这是人能够馈赠给人类的最宝贵礼物。据上述说法,那些卓越的施恩者得到的回报竟然是殉难、竟然是把他们当作最可耻的罪犯,这并不是人类应该披麻蒙灰 [9] 进行忏悔的可悲错误和不幸,而是事物的正常和正当状态。从上述说法看来,提倡崭新真理的人应该像洛克里斯人 [10] 法律中规定并实施的那样,充当新法律的提案人:他脖子上套着缰绳,公众大会听到他陈述的理由后,如果当场不采纳他的提案,就会立刻拉紧缰绳。有些人既然乐意为这种对待恩人的方式辩护,怎能指望他们看重所受到的恩泽呢?我相信,持有上述看法的主要限于这种人:他们认为新的真理或许曾经很受欢迎,但如今我们拥有的真理已经够多了。
然而,事实上,有许多美好的谎言人人都说,直到变成了陈词滥调,但任何经验都会驳倒它们;所谓真理总会战胜迫害的断言就是其中之一。历史上充满了真理被迫害而亡的实例。它若不是被永久镇压下去,便可能被禁锢许多世纪,不见天日。这里只谈一谈宗教主张吧:在路德 [11] 之前,宗教改革爆发了至少二十次,但全被镇压下去了。布雷西亚的阿诺德 [12] 被镇压了;多尔齐诺 [13] 被镇压了;萨沃纳罗拉 [14] 被镇压了;阿尔比教派 [15] 被镇压下去了;韦尔多派 [16] 被镇压下去了;罗拉德派 [17] 被镇压下去了;胡斯派 [18] 被镇压下去了。即便到了后路德时代,迫害不管在哪里发生,都取得了胜利。在西班牙、意大利、佛兰德斯 [19] 、奥地利帝国,新教都被根除;倘若玛丽女王 [20] 活着,或伊丽莎白女王 [21] 死掉,英国的新教也很可能下场相同。迫害者总是会取得成功,除非异端分子团体过于强大,无法实施有效的迫害。有判断力的人们谁都不会怀疑,罗马帝国的基督教本有可能被铲除。它之所以能够传播开来并成为主宰,是因为对它的迫害只是偶尔、短暂、间断性的,它可以几乎不受干扰地流传很长时段。号称“真理仅仅因其是真理,比之错误,具有天然力量,能战胜地牢和火刑柱”,是毫无根据的矫揉作态。人类对真理的热情往往不如对错误的热情高,充足的法律甚至社会惩罚通常会成功阻止对真理或错误的宣传。真理具有的实际优势是:如果某种言论是正确的,那么即便扑灭它一次、两次,或许多次,但随着时代的变迁,总会有人重新发现它;直至它的某次重现适逢其时,种种有利条件可助它逃脱迫害、发展壮大,任何手段都再也奈何它不得。
有人会说,我们可不像先辈那样杀戮预言家,我们不处死提出新主张的人;相反,我们甚至给他们建墓立碑。没错,我们不再处死异端分子,现代人对刑罚——哪怕是对最令人厌恶的言论的刑罚——的容许总量,并未达到灭绝它们的程度。但是,我们不能得意地认为,我们已经清白无瑕,甚至不会实行法律迫害了。法律中仍旧存有对言论的惩罚,至少是对言论表达的惩罚。即便此时此刻,对言论的法律惩罚仍屡见不鲜,令人毫不怀疑某一天这些法律会张牙舞爪,完全复活。1857年夏,康沃尔郡的夏季巡回法庭上,一个据说在生活行为方面无懈可击的人 [22] ,被判二十一个月监禁,罪名是他说并且在某扇大门上写了一些对基督教不恭的话。此事发生前后不到一个月,在中央刑事法庭上,两个人在两个不同场合 [23] 分别被拒绝了陪审员资格,其中一人还遭到了法官和某个法律顾问的下流辱骂。究其原委,是因这二人诚实地宣布他们没有神学信仰。第三桩事是:一个外国人 [24] 在控告盗贼时,因同样诚实地宣布自己没有神学信仰,而被法官拒绝伸张正义。法官拒绝的依据是如下法律原理:凡是不公开宣称自己信仰神(任何神都可以)和来世的人,都不许在法庭做证。这实际是说,这样的人是逃犯,不受法庭的保护;如果案件发生现场只有他们自己或与他们观念相同的人,那么不仅抢劫或袭击他们是无罪的,而且若证明犯罪事实的证据就是他们的证词,则抢劫或袭击任何别人也是无罪的。法官拒绝上述几人的基础假定是:一个不信来世的人的誓言毫无价值。此基础假定显示,那些赞成者对历史有多么无知(因为史实证明,各个时代中的许多不信教者都以诚实和气节著称)。任何人,只要稍懂得在以德行和成就驰誉世界的名人中,很多人都是众所周知——至少其亲友熟知——的不信教者,都不会坚持上述基础假定。此外,那条规则于己不利,砍掉的是自己的基础:它借口无神论者必定都是说谎者,接纳所有愿意说谎的无神论者的证词,而排斥那些宁肯公开认可众所厌恶的信条、勇敢面对众人毁谤也不肯说谎的人。在自己宣布的目标上如此自证荒谬的规则,只能作为仇恨的标记和迫害的遗迹予以保留。它也是一种迫害,其特点在于经受它的前提条件就是要被清楚地证明不应经受它。该规则及其背后原理所侮辱的不仅是不信教者,而且包括信教者。这是因为,如果不信来世的人必须要说谎,那么要防止相信来世的人说谎——倘若能够防止他们的话——就只能靠他们对于地狱的恐惧之情了。我们不想伤害发明和拥护这条规则的人,说他们的基督教美德观念源于其自己的思想意识。
这些事实上是迫害的破衣残片。人们可能认为,与其说它们是迫害欲望的流露,不如说是英国人心智衰弱的表现。这使他们荒谬地乐于宣布某条恶劣原则,尽管他们不再恶劣到希望将其付诸实施。然而,不幸的是,民众的心态并非恒定,谁能保证,恶劣的法律迫害在停止了一个时代之后不会死灰复燃?当前时代,常常扰动日常生活平静表象的,不仅有竭力推广新善行的行为,还有企图复活旧恶行的行为。在狭隘而无知者看来,当前鼓吹宗教复兴总是等同于偏见复活。无论何地,只要民众情感中对异端邪说一直潜藏着强烈的排斥感——这种排斥感始终存在于该国的中产阶级当中——那么不费吹灰之力,就能刺激他们付诸行动,积极迫害那些他们向来认为是合适目标的人 [25] 。正是这一点——即人们对那些与他们所看重信仰无关的人所持有的见解和情感——使我国成为一个思想不自由的地方。很久以来,法律处罚的主要危害在于,它强化了被处罚者的社会污名。真正发挥作用的是社会污名,它强大到使英国人表白自己持有社会禁止观点的次数,远远低于其他国家国民公开宣称有招致司法惩处之险的观点的次数。从这一角度看,除了那些财产状况足以令其不必在乎他人善意的人,对所有人来说,舆论就如同法律一样奏效。他们不仅可能被剥夺谋生之计,而且可能被关进监狱。那些生计无虞,无求于权贵、群体或公众的人,无惧于公开发表任何言论,惟有可能遭人心下或口头诋毁而已;他们要面对这等诋毁,应当不需拿出多大英雄气概,也不需诉诸感性论证。然而,我们如今尽管不再像惯常的那样,作恶于与我们意见不同的人,但可能通过把他们当作异己,而作恶于自己。苏格拉底被处死了,但其哲思却如丽日腾空,光被智慧之宇。基督徒被抛给了狮群,但基督教会却成长为一棵枝繁叶茂的伟岸大树,高高遮蔽了那些虽然早发但生机不旺的植株,用浓荫压制着它们。我们纯粹社会性的不容异己未杀一人、未除一说,但诱使人们掩饰自己的主张或避免采取任何积极行动传播这些主张。对我们而言,异端邪说在每个年代或时代都没有明显地盛行过或退却过;它们并未迸发万丈光焰,而是在那些勤奋善思的提出者的小圈子里闷闷燃烧,从未用真正或虚假的光明照亮人类的种种事务。令一些人满意的事态也因而得以保持高涨,这是因为,任何人都没有遭受罚款或囚禁等不快经历:所有流行的观点表面上都未受干扰;持异见者们虽深受思想之痛的折磨,但其理智的运用并未被绝对禁止。纯粹社会性的不容异己是一项便利的计划,能让理性世界太平无事,让其中的一切照旧运转。然而,这种智力绥靖的代价是牺牲了人类精神中的全部道义勇气。它造就了这种形势:大部分最为活跃、最富于探索的英才们发现,明智的做法是,要把支撑他们信念的种种普遍原理和基础依据藏在心中,在对公众谈话时,要尽量让他们的结论适合于他们内心早已否定的那些前提。这种形势根本无法培育出坦荡无畏的人物,无法培育出在思想界光彩夺目的逻辑清楚、始终一贯的智士。在此事态下能够发现的,或者是一味服从陈词滥调的人,或者是顺应时势地找寻真理的人。他们关于所有大问题的言论都并非他们内心早已确信的东西,而是曲意说给听众听的东西。有些人另辟蹊径,把自己的思想和志趣收缩到那些可以不冒原则风险而进行谈论的事物——即那些琐碎的实际问题上。倘若人类的心智得以加强或拓展,这些小问题本会自行解决;而如今要想有效解决它们,须等到人们抛弃那本可加强或拓展人类心智的东西——对诸种最高主题自由而勇敢的探索——之后。
在一些人眼中,持异见者缄口并不是坏事。这些人首先应该考虑的是,离经叛道者缄默的后果是,再也不能公平透彻地讨论异端邪说了;那些无法参与这种讨论的人虽然不能传布其言论,但并没有消失。然而,禁止异端分子探究任何结论新奇的事物,并不会造成他们的智力急剧衰退;相反,受到重创的是异端分子之外的众人。对异端邪说的畏惧束缚了他们的智力发展、挟持了他们的理性。如果许多富有才智而性格懦弱的人都不敢按照大胆、激烈、独立的思路行动,生怕自己会落入可能被认为毫无信仰、道德败坏的困境,那么谁能估算出这世界的损失有多大?我们可能间或发现,这群人中有人责任心极强、判断力细致入微;他一生都在饰匿他无法压抑的聪明才智,消耗所有谋略以驭使跃动的良心与理智来服从正统观念,但或许至死都未能成功。不论是谁,若认识不到,思想家的第一职责是追随由衷的理智到达任何可能的结论,就不会成为伟大的思想家。设有一人进行了充分研究和准备,独立思考后得出了错误的结论;其他人则不肯经受思考的苦痛,而只是相信正确的主张。比起后者,真理可从前者的错误中获益更多。思想自由并不仅仅是或主要是造就伟大思想家的前提条件;恰恰相反,要让普通人能够达到他们能力可及的思想高度,思想自由同样需要,甚至必不可少。在思想束缚的整体氛围中曾经出现、未来可能仍会出现伟大的个体思想家。但在那种氛围中从未出现、未来也不会出现心智活跃的民众。若有某国民众一时出现了心智活跃的迹象,则是由于该国对异端思想的威迫暂时有所缓和。只要某地存在一种默而不宣的惯例,不容争论原则问题,不许讨论那些能够吸引全人类关注的最重大问题,我们就无望发现那种高超等级的智力活动;令某些历史时段卓越非凡的正是此类心智活动。如果社会争论规避那些足以点燃民众热情的重大主题,那么他们的思维就永远不会从最低状态激起,不会产生甚至能使心智最平庸的人们成为可敬思想者的冲力。对此,我们可以举出下列例子:其一是宗教改革运动刚刚结束那段时期内欧洲所处的状态;其二是18世纪后半期的思辨运动,虽然它仅限于欧陆文化水平较高的阶层;其三是歌德和费希特时期德国短期的知识界骚动。这三个时期虽然在具体主张上大不相同,但它们却具有一个共同点:在三个时期内,威权桎梏均被打破。每一时期,旧的思想专制都被摆脱,但新的思想威权尚未确立。这三个时期爆发的冲力使欧洲成为目前的欧洲。人类心智或社会体制中所出现的每一项改进都可以清晰地追溯到三者其中之一。一段时间以来,很多现象表明,这三大冲力几乎都已消耗殆尽;若不再次主张思想自由,我们将无望开创新局面。
接下来,我们看看争论的第二个分歧点。让我们搁置“所有公认正确的意见都可能错误”的假定,假设这些意见都是正确的,考查一下,在未曾自由公开讨论它们的正确性之前,人们最可能以何种态度对待它们,以及这态度有何意义。一个拥有强烈主张的人,不管他多么不情愿承认其主张可能是错误的,都应当在进行下述考虑后有所动摇:无论自己的主张多么正确,若不经常对它加以充分、大胆的讨论,那么它就要被看作是僵死的教条,而并非鲜活的真理。
有一类人(幸运的是他们的数量不像从前那样多了)认为,如果有人毫不怀疑地赞同他们认为的真理,这就够了。而事实上,此人根本不知道这些看法的依据是什么,也不会有理有据地驳斥最浮浅的反对意见、捍卫他们的看法。这类人倘若能够从权威那里得到某个信条,就想当然地认为,允许别人质疑该信条只会有害无益。在他们影响可及之处,他们会把那个公认为正确的意见宣传到让人几乎无法明智、慎重地加以拒斥的地步,但完全有人可能会轻率、无知地拒斥它。这是因为,彻底断除别人的讨论几乎是不可能之事;未经切实研讨的信条遭遇哪怕最不像样的争论,马上就会坍塌。然而,放弃这一可能性——而假定正确的观点留在头脑当中,但它的存在形式是偏见,是一种独立于争论且经受得住争论的信仰——这不是一个理性对待真理的合适方式。这并不是懂得真理;被如此对待的真理尤其是一种邪说——它只是很偶然地依附在了那些阐明某个真理的语词上面罢了。
若说人类的理智和判断力需要培养——这一点新教徒至少不会否认——那么,除了那些必须有所主张的切身之事外,人在什么事情上运用这些能力更为恰当呢?如果理解力的培养主要在于一件事,那肯定就是要懂得自己意见的基本依据。有些问题上,最要紧的是人们必须有确实的信念;不论他们信念的具体内容如何,都应该能够至少自我辩护,能够驳斥普通的反对意见。但是,有人可能会说:“要教给他们自己意见的依据。一些意见没有被反驳,并不意味着一定是人云亦云。几何学的学习者不单是把那些定理记住就够了,他们还要理解并学习其证明过程。要说因为他们从未听到任何人否定或试图证伪那些几何真理,所以他们就对其基础知识一无所知,这是多么荒谬啊!”毋庸置疑,对数学类科目而言,这种教法是够用的,因为对数学问题上的错误一面实在无话可说。数学真理证明的特殊之处在于,所有论据都只指向一个方面;无人反驳数学真理,也无人答复这种反驳。而在人们意见有可能相左的问题上,真理取决于要在相互矛盾的两套理据中达成的某种平衡。甚至在自然哲学 [26] 当中,对于同一事实,总会存在其他可能的解释。例如,日心说之外有地心说,氧气说之外有燃素说 [27] 。此外,还要证明另一种说法为何是不正确的;只有做过证明并让我们了解了论证过程,我们才能理解自己意见的依据所在。可是,当我们转向伦理、宗教、政治、社会关系、生命职责等无限复杂的问题时,会发现,对于每个引起争议的观点,四分之三的论据都是为了排除那些对对手观点的有利。古代第二伟大的演说家写道,他研究对方理据的细致入微程度总是不亚于甚至高于对自己理据的研究程度。任何人,无论研究任何问题,要想得到真理都必须认真效仿西塞罗使用的成功庭辩术。那种只懂得自己那番道理的人,对此茫无所知。他的论点也许很好,也许尚无人能够驳倒;但若他同样无法驳倒论敌的论点,也不充分了解论敌的论点,他就失去了从两种主张中进行选择的立足点。对他来说,理智的做法就是暂不判断;若非如此,他或者被权威所导引,或者像一般世人那样,接受他最偏好的那派论点。从自己的指导者那里获知论敌的论点,听从导师对这些论点的陈述以及导师对它们的驳斥,这是不够的。这样对待论敌的论点并不公平,未能让它们与自己的思想真正交锋。他必须能够亲耳聆听那些论敌陈述自己的论点,看他们如何真诚地且竭尽全力地为自己的论点辩护;他必须了解这些论点极其合理和令人信服的方面,必须体会到获得对某问题的正确观点所遭遇和克服的困难有多么巨大,否则他就永远不会真正获得真理之中直面并克服困难的那部分内容。教养良好的人群中百分之九十九的人都处于这种情形,那些可以流利地证明自己论点的人甚至也如此。他们的结论也许是正确的,但也可能是错误的,尽管他们知识渊博。这是因为,他们从未积极站到敌手的思想立场上,考虑这些人会说什么;结果是,他们并不真正懂得自己所信奉的学说。他们不懂该学说中解释和证明其余部分的那些内容,不懂有诸多因素可以表明:表面上两个相互冲突的事实是可以调谐一致的,或者在两个看起来都很有力的理据当中应该如何取舍。真理之中决定着真正博通之士之判断的关键内容,他们全然无知;真正懂得其中精粹的,只有那些公正无私地仔细倾听了双方论点、努力将双方论据放在最明亮的光源下加以审视的人。这种训练是真正理解道德与人类诸问题的绝对基础,即使所有重要真理都不存在反对者,也必须假想他们存在,并供给他们最机变的魔鬼代言人所能召唤出的最强有力的理据。
为了削弱真理之中这些关键内容的力量,反对自由讨论的人可能会说:没必要让全人类都了解和理解哲学家与神学家为反对或赞成其主张能够讲说的一切;不需要让普通人能够揭发机敏的对手的一切错话和谬论;如果总是有人能够回答那些质疑,能毫无遗漏地反驳任何可能会误导无知者的东西,这就够了;头脑简单的人被反复灌输了真理、并学会了那些真理的明显根据之后,可以把其余事务托付给权威;而且,他们知道自己既无知识又无才具,解决不了任何可能出现的难题,所以可放心地相信,已经出现的一切难题或许都已被那些为此受过专门训练的人解决了,或者可以交给他们去解决。
这种看法不无道理,一些人用以支持它的极端主张也颇有几分道理:只要对真理的理解程度足够证明自己对它的信仰,他们就心满意足了。即便如此,我对言论自由的主张也丝毫不受影响。这是因为,就连上述看法都承认:人类应该理性地相信,所有反对意见都得到了圆满的驳斥;如果并未提出需要答复的异议,又怎样能得到驳斥呢?或曰,如果反对者没有机会表明这种驳斥并非圆满,我们如何知道它就是圆满的呢?如果公众做不到,那么至少负责解答这些诘难的哲学家和神学家必须要熟悉它们最令人困惑的诘问形式;要做到这一点,就必须允许它们的自由表达,并给予它们所需的最有利的表达环境。天主教会对此尴尬问题有独到的处理方式。它清楚地区分了哪些人可以靠说服接受其教义,哪些人必须毫不质疑地接受其教义。实际上,这两类人都丝毫不能选择接受什么;但教士们,至少是那些可完全信任的教士,却可以为了反驳之需而明悉论敌的观点,并可以因而阅读异端邪书。普通的信众若非得到特许,根本无从获知分毫。这种戒训认可了了解对手论据对教士的益处,而相应地运用手段阻止了其他世人从中受益;由此,那些入选教士比大众得到了更多的思想教养——尽管不是更多的思想自由。天主教会借此获得了达成其目的所需的思想优势,虽然缺乏自由的教养从未造就博大、自由的心灵,但能够造就可服务于某个案件初审诉讼的机灵讼师。不过,在那些信奉新教的国家,天主教会这一办法却遭到否决。原因是新教徒认为——至少在理论上如此——选择哪种宗教是每个人自己的事,不能抛给导师去决定。另外,在当前世态下,被教养者所读的著作完全有可能流传到未被教养者那里。要让人类的导师们透彻认知一切应当了解的事物,就必须允准人们拥有关于任何事物的写作自由和出版自由。
然而,如果公认为正确的意见确实正确,而缺乏讨论自由的危害仅限于使民众不懂那些意见的基本依据,那么有识之士可能会认为:缺乏讨论自由在道德上决无害处,也不会影响那些公认意见对人类品行的塑造作用。但事实是,缺乏讨论自由令人忘掉的不仅是某观点的理据,而且经常是该观点的含义本身。那些表达该观点的词语不再有意义,或只能让人想到它们本要表达的意义的片段。它们失去了生动的构思和鲜活的信念,只剩下几个死记硬背下来的陈词滥句;或曰,若有遗留,也只是意义的皮壳罢了,精华早已丧失殆尽。人类历史上被这一事实占据和充满的巨大章节永远值得认真研究、深入思考。
几乎所有道德学说和宗教信条的发展历程都证明了这一点。那些学说和信条,对创始人及其亲传弟子而言,意义丰满、生气勃勃。只要它处于与其他学说或信条一决雌雄的斗争状态,其意义就能够毫厘不爽地传播下去,甚或令人感到更加真切。后来,它或者流行昌盛,成为舆论;或者停滞不前,据有已取得的地盘,但不再继续扩张。只要明显出现了这两种结局之一,围绕它展开的争论就会衰退,并渐至消失。信条取代了争议,要么成为既定的观念,要么成为一个思想流派;信仰者们信仰它通常是出于继承而非采信;此时抛弃某派学说而改宗他说的事情十分罕见,完全在信仰者思考之外。信仰者们不再像学说创立之初那样随时准备反抗世人、护卫自己,或说服世人相信自己;相反,他们静默下来,并在能够阻止反对其信条的言论时,既不着意倾听,又不起而自辩,打乱反对者(倘若确实存在这些反对者)的阵脚。这通常便是该学说生命力衰落的开始。我们常常听到各种信条的导师们都在痛惜:信仰者们口头上都承认该信条为真理,但要保持其在他们心中的真切感受,使其能够克服种种情绪扰攘、真正约束他们的行为,这实在太难了。在该信条仍旧为生存而战时,我们是听不到这种怨言的。那时,最柔弱的战士都感觉得到他们在为什么而战、己方信条与其他信条的区别是什么。在每个信条的这一阶段,都能发现:不仅仅是少数人了解该信条根本原则的一切思想表现形式,权衡和思考过这些根本原则的一切重要意义,体验过心灵中漾满对该学说的信念时整个人所产生的那种剧变。可是,一旦当它变成了一种因袭性的信条,要信徒被动而非主动接受——一旦他们的心灵不再如当初那般被迫体验到它的至烈冲力,感受它对自身信念所提出问题的解答——就会出现一种演变趋势:他们会忘记全部信念,只记得那些套话;或迟钝懒散地赞成它的信念,似乎是不必进行有意了解就毫不质疑地接受了它,或是在用个人经验检验它;最后它几乎完全停止了与他们内心世界的联系。然后就会出现下列情形:该信条可谓是存在于心灵之外,给心灵包上了硬壳,使我们天性中更高部分无法受到其他影响;该信条展现自身力量的方式不是考验任何新鲜、蓬勃的主张,看它是否可以接受,而是无所事事地据守在心灵之外,使它空空如也。在当今世界,这种情况屡见不鲜,各宗各派几乎大都如此。
天然适合在人心中打下最深烙印的学说,可以在多大程度上作为绝对信仰永驻人心,并丝毫不为人的想象力、情感或判断力所察觉?大多数信徒对基督教学说的信仰方式就是典型例证。这里我所谓的基督教即所有教会和宗派都视之为基督教者——即《新约》中的准则和戒律。在自称为基督徒的人心目中,它们十分神圣,是必守的律法。然而,一千个基督徒中没有一个人会用那些律法指引检验自己的行为,这样说并不为过。他实际参照的行为标准乃是本国、本阶级或本教派的习俗。这样,他一方面拥有一整套道德准则,相信它们是由绝对可靠的贤哲赐予他的行为规范;另一方面拥有一套日常判断标准和常规做法,与前面那套道德准则中的某些准则在一定程度上相同,但又与一些准则很不相同,而与另外某些准则完全相反——总体而言,这些日常判断标准和常规做法就是在基督教信条与世俗生活的利益及启发之间达成的一种妥协。他顺从前者,而真正忠实于后者。所有基督徒都相信,有福的是那些穷苦而卑微的人,是那些遭到世人凌辱的人。他们还相信:骆驼通过针眼要比富人进入天国更容易;自己不应评判别人,以免被别人评判;决不应发誓诅咒;像爱自己那样爱邻人;若有人抢走他们的斗篷,就连外套一起奉送给他;不要为明天忧虑;如果想让自己纯洁无瑕,就要出售身外一切财物,并把所获钱款施与穷人。基督徒们自称相信这些训诫时,并非虚情假意;他们确实相信这些,正如人们相信他们历来听到的被人一味赞美而从不加以研讨的事物。但在理解规制其行为的现实信仰时,基督徒们对上述教条的相信程度刚好限于平日照办的水平。全套的教条是用来攻击对手的武器,所以不难理解:信徒们是把它们当作解释自己种种所谓美德行为的理据,用以向人出示(如有可能的话)的。但若有人提醒他们,教义中的准则还要求完成他们甚至从未想到过的无数事物,他们非但不会心怀感激,反会把他归入那类假装优于别人的不受欢迎者之列。基督之教对普通信徒来说毫无作用——在他们心目中根本不是权威。他们只是习惯性地尊重这些教条的声响,但丝毫不解那些语词所指向的深意,遑论敞开心灵接纳这些言教,遵其为行为法式。无论何时,只要涉及教条的践行,他们便转向甲先生或乙先生求教,询问应该在多大程度上听从基督的教诲。
而我们可以确信,早期基督徒的情形与此不同,完全是天壤之别。倘若早期的信徒与当今一样,基督教根本不可能从声名狼藉的希伯来人的一支无名教派,发展成为全罗马帝国的国教。当基督徒的敌人说:“看看这些基督徒是如何爱护彼此吧。”(如今谁都不会这样说了)他们确实比今天的基督徒更加深切地解悟了其学说的意义。究其主因,很可能是现在基督教的疆域没有继续拓展,在十八个世纪之后,仍然近乎局限于欧洲人及其后裔。当今那些严格意义上的笃信者真诚地坚信基督教条,比一般人赋予它们更多的意义。可即便是他们,也通常出现这种情况:他们思想中较为活跃的那些内容,正是加尔文 [28] 、诺克斯 [29] ,或与他们自身性格相投的类似人物宣扬的学说。基督的言教与加尔文们的学说被动地共存于他们的头脑之中,对他们毫无作用,只有在倾听基督话语时的温和而乏味之感。为何某教派的标志性主张比所有公认教派的通用性主张更富有生机?为何宗教导师们要为保持教义鲜活付出更多辛劳?毋庸置疑,原因是多方面的,而其中一条必定是:那些特定学说受到了更多挑战,必须更经常地针对公开反对者的诘难,为它们进行辩护。一旦敌人从战场消失,导师及其学徒便在各自哨位上酣然入眠。
一般而言,这种情况发生在所有因袭的学说身上,不论是道德学说、宗教学说,还是审慎学说、认识生活的学说。所有的语言和作品中都充满了对生活的普遍观察,不仅说明生活是什么,而且说明人应如何处世。人人都知道这些观察到的东西,人人都会说出或默从地倾听别人说出它们是什么,都把它们作为自明之理加以接受。但大多数人通常是在经历过痛苦之后才看清其真容,才首次真正懂得其含义。有多少次,一个人是从某意外不幸或挫折带来的苦痛中,想起他终生熟悉的某句格言或俗谚,意识到他若在此前懂得了其真义,就不至于遭遇如此困苦。这并非缺乏言论自由所致,而是另有原因:许多真理的全部含义只能依靠个人体验来深刻揭示。但是,如果此人早先倾听了行家里手的往复辩论,本会对那些真理理解得更加透彻,他所理解的内容也会更为精细地镌刻在他的脑海之中。人类喜好停止思考已成定局的事物,他们犯下的错误中,有一半都起因于这种危险的癖好。当代有位作者就很犀利地讲过“一种既定言论的沉睡”。
什么?!(有人可能会问)难道异见纷呈竟是获取真正知识的绝对必要条件?难道必须要求一部分人坚持错误,以便让大家了解真相?难道某种观点一旦被广泛接受,就不再正确、失去了活力——难道透彻理解和体验某种主张的前提是保留对它的某种质疑?一旦人类一致认可了某种真理,它就要在他们中间灭亡吗?迄今为止,智力提升的最高目标和最佳结果,被认为是让人类越来越多地团结起来,认可所有的重要真理;难道一旦达到目标,更高的智力水平就要终结?难道胜利的取得会毁灭胜利的战果?
对这些问题,我的回答决不是肯定的。随着人类的进步,不再受到争论或质疑的学说的数量肯定会持续上升。已达无异议程度的真理的数量和价值,几乎可以用来衡量人类福祉的多少。围绕一个又一个问题展开的严肃论战停止,是统一意见的必经情形。正确观点的统一十分有益,而错误观点的统一则危害甚大。然而,虽然观点差异的范围逐渐缩小在两种意义上都是必然的——既必不可免,又必不可少——但我们并不因而被迫断定,其结果必为善事。论战是聪敏、鲜活地理解真理的重要助力,因为在论战中必须要向论敌进行解释,或尽管不足以胜过他,但也必须要驳斥他,为己而辩。故此,停止论战带来的缺憾决非微不足道,而是严重削弱了其举世公认的益处。在任何论战已结束的地方,我承认我想看到人类的导师正竭力提供某种替代方法:他们发明某种方法,让学徒充分感受到正反双方围绕某论题的辩难,如同是一个极高明的反对者为了说服他改宗,而把这些难题强加于他。
可人类导师们不但没有为此目的而寻求新方法,而且丧失了他们以前拥有的手段。苏格拉底辩证法就属于上文所说的新发明,它在柏拉图的《对话录》中得到了充分展现。从本质上讲,苏格拉底辩证法就是对哲学和生命等重大问题的否定式讨论。它技巧圆熟,目的是说服世人承认:他们仅仅是人云亦云地沿用了公认为正确观点的陈词滥调,实际上对所谈问题一无所知——他们并不清晰懂得自己公开信奉的观点;他们只有意识到自己的无知之后,才可能被引入正途,在透彻理解对各种观点的含义及其理据的基础上,获得稳妥的信念。中世纪经院争辩的宗旨与此颇有几分类似。争辩的意图是确保学生理解自己的观点和(必然与之有关的)对立观点,并能加强自己的论据、驳倒对方的论据。这些中世纪的经院争辩实际上有一致命缺陷:学生们所诉诸的前提都出自权威,而非出自理智,因此作为思维训练,这种争辩在各方面都劣于强大的苏格拉底辩证法,后者塑造了“苏格拉底的弟子们”的杰出才智。现代心智虽通常不愿承认,但它实际从上述两种方法中获益良多;当前的教育方式中也没有任何超越二者之处。一个只从老师和书本受教的人,即便能逃脱那不断袭来的满足于死记硬背的诱惑,也是不会热切地渴望听到正反两种意见的。相应地,很少有人能够做到通晓正反双方的论点和论据;即便是思想家中间,这样的人才也十分罕见。这样,任何人对自己主张的辩护中,最薄弱的部分正是他打算用以驳斥对手的内容。当前流行的是贬斥反面逻辑——仅指出理论上的缺点或实践中的错误却没有建立确凿真理的逻辑。若作为最终的结果,这种消极评论确实毫无可观,但若作为获取实实在在、名副其实的知识或信念的手段,它的价值绝对不容小觑。若不重新系统训练人们掌握反面逻辑,就不会出现伟大的思想家;人类心智中除了数学和物理学两个领域之外,就不会出现普遍而均匀的高智力水平。在任何其他问题上,无论何人,倘若未被迫或主动经历这种反面逻辑思维过程,未按要求主动与其对手进行过公开辩论,那么他的主张就不配得到“知识”之名。因此,如果辩论缺席,就必须冒着困难创造辩论;而如果它自发出现,人们却放弃参加,这将是多么荒谬至极!若我们关注自己信念是否真确或鲜活,无论何人,若辩驳了某种公认为正确的意见,或将在法律或舆论允准时进行辩驳,让我们为此感谢他,敞开心灵倾听他的话,并欢呼庆祝吧,因为竟然有人替我们做了这件事,否则我们就得花大力气自己动手。
有许多重要原因会使观点分歧十分有益,这种现象会持续到人类心智进步的新阶段,虽然目前看来那一阶段无限遥远。有一个重要原因非常值得一提。我们迄今只考虑过两种可能性:公认正确的意见有可能是错的,而其他某个意见则可能是对的;其次,在公认正确意见确实正确的情况下,为了让人清晰地理解和深刻感受其真理性,必须要让它与错误的对立意见发生冲突。然而,在这两种可能性之外,有一种十分普遍的情况:两种相互矛盾的主张并非一对一错,而是全都正确;公认为标准的学说仅仅体现了真理的一部分内容,需要与之对立的学说来补充并完整该真理的其余部分。许多关于抽象问题的公认见解常常是正确的,但很少是或根本不是完整的真理。它们是真理的一部分:有时是较大的部分,有时是较小的部分,但夸大、歪曲并且脱离了那些应当与它们共存或限定它们的真理。另一方面,所谓的异端邪说通常都是一些如此遭受压制或忽视的真理。它们冲破了束缚它们的镣铐,或者希求与公认主张中包含的真理相调和,或者以论敌身份直接挑战公认主张,树立起自己的权威,同样惟我独尊地自命为完整真理。后一种情形历来最为常见。这是因为,片面性始终是支配人心的规则,多面性才是例外。由此,在观念演进过程中,真理某部分得以确立的同时,其另一部分通常就会衰亡。真理的进步本应是增加新的真理,而实际却一般都只是用一种片断的真理替代另一种片断的真理。这所谓的进步,实则意味着真理的新片段比它所替代的旧片段更为时代亟需、更能满足时代需求罢了。一时公推的观点都有此种片面性,即便其理据真实可靠。所以,无论何种观点,只要其中多少体现着公认主张所缺的部分真理,那么就应该珍视它,不管其中掺杂了多少错误和混乱之处。倘若那些迫使我们注意到否则我们会忽视的真理的人,忽视了我们所看到的那些真理,头脑清醒的人类事务的法官,谁都不会对此怒火填膺。相反,他会认为:既然公认真理都是片面的,那么最为可取的做法是,允许非公认的真理也拥有自己的片面主张者。这通常都是最具活力的观点,也最有可能迫使这些主张者们勉强注意到,他们拥有的也是智慧的片断,而不是他们自诩的完全真理。
于是,在18世纪,几乎所有受过教育的人及其所有的追随者都迷失在对所谓文明、现代科学、文学和哲学的赞羡之中。同时,他们大大高估了今人与古人间的差别,深信今人远胜古人。其中,卢梭悖论一出,如同炸弹引爆,多么惊世骇俗!它们粉碎了片面观点的铁板一块,迫使其要素采用更优的形式,吸收外部因素,进行了重组。这并不意味着,当时的种种观念总体上比卢梭悖论 [30] 距真理更遥远;相反,它们更接近真理,比卢梭的主张包含了更多的绝对真理、更少的谬误。然而,在卢梭学说中存在着那些公认正确的意见恰恰缺少大量真理,它们随舆论之流漂游而下,舆论大潮退后,它们便沉积下来。简朴生活的优越价值、人为的社会枷锁和虚伪造成的萎靡消沉的恶劣后果,乃是从卢梭至今萦绕在文化阶层心目中的思想。卢梭的这些主张终将产生应有的效果,尽管眼下还需像过去一样坚持它们,而且需要用行动坚持,因为在此问题上,言辞的力量几乎已经耗尽。
关于政治,也有一种老生常谈的观点:一个按部就班的稳健政党和一个锐意进取的改革政党对于维系政治生活的健康状态均必不可少;直到其中之一扩大了其思想境界,成为既按部就班又锐意进取的政党,懂得何者宜留、何者应废,并能付诸实践。两党的两种思维方式之实效均源于对方之不足,但二者都能保持理性与明智在很大程度上正是由双方的对抗所致。两党分别支持什么?民主制还是贵族制?财产私有还是财富均分?合作还是竞争?豪奢还是节俭?集体性还是个体性?自由还是规训?以及所有其他实际生活中的常规对立问题。若不能就这些问题同等自由地表达己方主张,并用同等才智与精神推行和保障其主张,两党便均无机会取得应得的权力。平衡被打破,一党定会上升,另一党则会下降。在生活的重大现实事务中,真理实为一个调和与融合对立面的问题,而谁都无法心胸开阔、公正无私到根据较为正确的方法而做出转变,所以只能诉诸战争这一粗暴解决手段,让战士们在敌对双方的旗帜下展开搏斗。在前面所列举的任何重大未决问题上,若有一党的主张优于另一方,不仅得到了宽容,而且受到了鼓励和支持,那么它正是由特定时间、特定地方的少数派提出的主张。该主张当时代表的是被忽视的利益、实得少于应得的那部分人类福祉。我知道,我国对前述绝大部分重大问题的观点分歧都是十分宽容的。人们援引多个公认的实例来证明如下事实的普遍性:在人类心智的现状下,只有通过观念的多样化,真理的所有方面才有机会进行公平竞争。在某问题上,举世之见显著一致,而若有些人奉持异见,即便世人一方正确,亦不妨碍异见者的辩解当中有值得一听之处;若他们缄口不言,真理将有所缺损。
有人可能会反对道:“但有些 公认的准则,特别是关于那些最高等、最重要问题的准则,远非片面真理。例如,基督教道德规范就是关于道德的全部真理;若有人传授另外的道德准则,他就全错了。”在所有事例中,基督教道德问题确实是最重要的一个,最适合用来检验普遍准则问题。可是,在宣称什么是或不是基督教道德之前,最好先界定基督教道德的含义是什么。如果它指的是《新约》中的道德规范,那么我怀疑,任何从此书中得到其基督教道德知识的人,是否真的认定这本书里宣示或规划的一套完整的道德学说。《福音书》 [31] 中总是提及一种既存道德准则,并将自己的规诫局限于一些具体事项上,以表明该道德准则需要纠正,或者需被更广泛、更高级的道德准则所替换。不仅如此,《福音书》的表达方式极其笼统,常常不能按其字面意思理解,其文句与其说体现着法律的精确,不如说充满了诗歌或雄辩的动人特质。若不从《旧约》中寻章摘句勉为补充,就根本不可能从《新约》中提取出一整套道德准则来;也就是说,那套准则必须要借助一个非常复杂的体制方能成立,但该体制在许多方面都十分野蛮,因为它本来就是蛮族之物。圣保罗公然背弃了这种犹太教的教义演释常式,补全了他主人 [32] 的思想体系。他同样展现了某种既存的道德规范——即希腊人和罗马人的道德观,他对基督徒的劝教在很大程度上是调和基督训诫与希腊、罗马道德观的系列产物——他甚至明确认可了奴隶制。所谓的基督教道德规范其实应该称为神学道德规范;它并非基督或使徒们的言教或身教,而是起源颇近,是1到5世纪的天主教会逐渐建构起来的。尽管近代人和新教徒都没有绝对采纳这套规范,但也都没有对其施行大幅修改。这一点颇出人意表。实际上,他们主要满足于剥除中世纪各教派附加上去的主张——每个教派都按本宗的特质和旨趣,向这一道德体系添加新的主张。我毫不否认,人类从基督教道德规范及其早期导师那里受益极大。但我也毫不讳言,此规范的许多方面都是不完备的、片面的。当初若不是它所反对的那些主张和看法促成了欧洲生活与特征的形成,那么现代的人类事务很可能比现实情况糟糕。(所谓的)基督教道德观有着反动思想的一切特征:在很大程度上,它是对异教信仰的反对;其目标是否定性而非肯定性的,是消极而非积极的,是清白而非崇高,是为免除罪恶的节欲而非对善的孜孜追求——其诫律中(总是这样说)“你不可”的诫律远远超过了“你当”。对声色之欲的恐惧令它把苦行当成了偶像,苦行又逐步退化为对律法的墨守。它用上天堂的希望和下地狱的威胁,作为上帝对信徒生活是否有德的对应赏罚,这与古人那最优秀的道德准则如隔天壤。践行基督教道德观使人类道德从根本上带有自私性:它割断了个人责任感与其人类同伴利益的关联,虽然其在利己动机的驱动下也时而会顾及后者。基督教道德观根本就是一种宣扬被动服从的主张,它极力要求一切在位的当权者服从于它。实际上,那些当权者命令我们从事宗教禁止的行为时,虽然我们不会积极听从,但也不会反对,更不会反抗,无论他们对我们做了多少坏事。有些最优秀的信仰异教的民族,在其道德观中,个人对国家的义务占有的比例太大,大到侵犯了个人的合法自由权利。而在纯粹的基督教道德中,从未提及或承认那么大份额的个人职责。只有在《古兰经》 [33] 而非《新约》中,我们才能读到这条准则:“统治者不顾其领土上有更适合的人选,而任命某人担当某职位,就是对真主犯罪、对国家犯罪。”现代道德观中个人对公众的责任感本源自希腊和罗马文化,而非基督教教义,这一点多么鲜为人知!即便在事关个人生活的道德规范中,大度、高尚、个人尊严,乃至幽默感等,均源于我们教育中的纯粹人文教育,而非宗教教育;而且,这些价值观念决不会滋生于那种公然把服从作为惟一珍赏之物的道德标准。这一点同样无人知晓!
我同任何人一样,不会以任何可以想象的方式,妄称这些必然是基督教道德观固有的瑕疵;也不会妄言,它所缺少的、完整的道德主张应具备的许多要素,与基督教道德观水火不容。我更不是要影射基督本人的教义和规诫。我相信:基督之言教完整无缺;我能领会其言教的一切意旨;基督之言语与综合性道德准则的要求毫不抵触;伦理学中的一切精华均可自然而然地融于基督语句之中,而前人试图从中归纳出某套实用行为规范之类时,无不伤辞害理。然而,与此并不矛盾的是,可以相信:基督之言语所包含或打算包含的,仅是部分真理;最高道德准则的许多基本要素,属于基督教创始者语录中所未包含或并未打算包含的事物之列,是被基督教会根据基督语录建立的道德规范体系整个丢弃的东西。鉴于此,我认为,有人以为基督试图在其教义中认可和推行了一整套道德准则,但只提供了部分条款,所以执意要从中找出这套准则,这是一大错误。我也相信,这种狭隘的观点正在演变成一场严重的现实罪恶,大大损害了诸多好心人殚思竭虑推进的道德培养与教育的价值。有些世俗标准(我找不到更好的名词命名它们)与基督教道德观至今共生并存、补其不足,获得了后者的部分精髓,也灌输给了后者它们的部分精髓。我非常担心,抛弃这些世俗标准,而仅以宗教标准为基础塑造人们的思想与看法,将会——甚至目前已经在——导致一种低劣、卑贱、奴性的品性。它无论如何都会顺从于它所谓的至高意志,根本无法上升或感应到至善思想。在从基督教这个单一源头演化而来的道德规范之外,有许多其他道德规范;我相信,必须让它们与基督教道德规范共存,才能造就人类道德的重生。当人类心智未臻完美时,为了真理的利益要求人类观点的多样化;基督教体系并不在此规则之外。不再忽视基督教中未包含的道德真理,并不意味着人们必须忽视那些它确实含有的真理。这种偏见或疏忽,不论何时出现,都是祸患。但我们无法希望完全避免这种祸患,而必须将其当作为获得无量之善所付出的代价。若真理之一部分惟我独尊地自诩为真理之整体,此类行径必须且应当遭到抗议;若抗议者因一时冲动而反应过激,其片面性固然同那些自诩者一样可悲,但必须得到容忍。如果基督教徒想教导无神论者公正对待基督教,那么他们自己就应当公正对待无神论。所有对文学史略知一二的人都知道,许多含有最崇高、最宝贵道德寓意作品的作者之中,不仅有对基督教信仰一无所知的人,而且有熟知且摈弃了基督教信仰的人。
我并不是在谎称,无边无限地自由阐明一切可能的观点,就会终止宗教或哲学宗派主义的种种弊病。才智有限的人对他们所虔信的每种真理都言之断然、谆谆劝勉,甚至奉循厉行,似乎世上别无真理,或者必不存在能够限定或描述它的真理。我承认,所有主张都有拉帮结派的倾向,哪怕最自由的讨论都治愈不了这一痼疾;自由讨论甚至会因而加深、加重此种倾向。其结果是,人们本应看到实际却没有看到的真理,只因是他们视作论敌之人的主张,就遭到愈加粗暴的断然拒斥。这种意见冲突只会对更为平静、更为公正的旁观者产生有益影响,而不会对狂热的党人产生良好作用。真理不同部分之间的剧烈冲突固然有害,但真正可怕的灾祸却是一派对另一派的无声镇压。人们被迫听取双方意见时,总有获取真理的希望;可一旦他们只能倾听一方的意见,错误就会固化为偏见,真理就会终止发挥它作为真理的作用,而被不断夸大而变成了谬误。在人类各种心智属性中,最珍稀的是公正评判能力。有此能力者才可睿智地评判某个问题的两大方面;若他只偏听一方之辞,就只能知悉该问题的局部真理。真理整体之显现,必需该问题的所有方面和包含着该真理之任何片断的所有言论,都能得到合适的辩护人选,且能够被他们妥当地公开论述,以便世人闻知。
我们已经根据四个明确理由认清,有意见自由和意见表达自由对人类心理安康(此乃其他一切福祉的基础)而言必不可少。此处再简要回顾一下这四大理由。
第一,如果某观点被迫沉默,那么该观点有可能是正确的。对此我们能够肯定。否认这一点就是假定自我绝对正确。
第二,尽管被迫沉默的观点可能是错的,但它有可能包含着部分真理——实际也通常如此。在任何问题上,一般或流行的看法极少或从不是整体真理,所以只有通过对立观点间的碰撞,真理的其余部分才有可能得以彰显。
第三,即便公认为正确的看法不仅正确,而且是整体真理,也必须让它确实地受到热烈而认真的辩难;否则大部分人都不能理解或感受到它的合理依据,对它的相信也只是偏见罢了。
第四,不仅如此,而且该看法本身的含义有可能消失或衰弱,并丧失对人类品德和行为的至要影响力:它变成了纯粹的礼仪性誓词,永无效用,却妨碍着人类的思想境界,使理智或个人经验无法发展出任何真实、诚挚的信念。
在结束对意见自由的讨论之前,还应关注一下这些人:他们宣称,只要言论方式温和有节,不超出合理讨论的范畴,就应当许可一切言论自由。很多理由都可以证明,根本无法确定所谓合理讨论的边界何在。因为如果检验某种言论算是对持论者的冒犯,我想现实经验已经证明:只要诘难者的意见真实可靠、说服力强,就会惹恼持论者;任何力促持论者并让他们感到理屈词穷的人,只要表现出坚定的看法,就会被他们当作偏激无度的敌手。这一点虽是现实考虑中的重要因素,却从属于更为重要的反对意见。毋庸置疑,表达某种意见——即便是正确的意见——的方式有可能非常令人反感,从而招致别人的激烈指责。然而,只有在诘难者证实持论者确实有误而自己也偶然露出破绽时,才能出现此类主要冒犯行为。其中最严重的冒犯行为是:在争辩时强词夺理;阻止别人提供事实或论据;谎报所涉事端的要素,或歪曲对方的观点。而做出这一切、甚至做到了最恶劣程度的人,在别人眼里都不是无知、无能之辈,而且在很多其他方面也不算无知、无能之人。所以,几乎不可能严正而充分地表明,他们歪曲对方观点的行为犯了道德上的罪过,法律更不可能擅自干预这种引起争议的不当行为。至于一般意义上偏激无度的讨论——即恶言谩骂、冷嘲热讽、人身攻击之类,倘使建议论争双方谁都不得使用,那么人们会更加支持对这些武器的谴责。然而,事实上人们仅仅希望禁止有人运用它们来抨击普遍的看法;若有人使用它们来攻击那些非主流观点,大众则不仅不会反对,而且很可能赞扬其诚实热情和正直义愤。一旦这些武器被用作对付论战中较为无助的那一方,无论其造成什么伤害,那伤害都是巨大的。无论何种观点以此方式获取了何种不义之利,其不义之利最后几乎全都成为普遍看法的新增筹码。一个论争者所能做出的最坏的此类冒犯行为,就是污蔑论敌是品行邪恶的道德败类。这种诽谤特别易于伤害那些持有新异观点的人,因为他们一般人数极少、不成气候,除了他们自己,谁都没兴趣看到他们获得公道对待。可是,就论争的性质看,那些抨击主流意见的人是无权使用诽谤武器的:他们无法在保证自身安全的情况下使用它;即便他们能够使用,也无甚效果,只反而会伤及自己。总之,那些与群言相左的观点持有者,只能极其谨慎地避免无谓的冒犯行为,靠精心设计的温和语言获得众人的倾听;丝毫不慎就会令他们一败涂地。与此相反,主流意见一方群情汹汹、毫无忌惮的任意辱骂,形成了实实在在的威慑,令人既不敢提出异见,也不敢聆听他人的异见。由此可见,为了真理和正义的利益,禁止主流意见一方使用侮辱性语言更为紧要。例如,如果必须进行选择,那么比起信教者,亟需阻止的乃是对不信教者的羞辱。不过,无论要制止哪一方,都显然不是法律和政府职责所在。在所有案件中,舆论都应当根据具体案情自主做出决定,谴责任何在辩护己方主张时表现虚伪奸猾、恶毒偏执或心胸狭隘的人,无论他站在论争的哪一边;但不因某人所属的阵营而断定他具有这些恶习,即便他站在了我们的对立面;赞誉任何能够平和地看问题、诚实地陈述其对手及其观点实状的人;无论他本人观点如何,都不会夸张生事、败坏对手的名声,也不会故意隐瞒任何于对手有利或他自认为对其有利的事物;这才是公开讨论的真正道德规范。尽管这一规范常遭破坏,但我仍高兴地想到:有许多争论者都在很大程度上遵循着它,还有更多人正在朝着它认真努力。
[1] 我刚写完这些文字,就出现了1858年的政府控告出版物事件(指1858年后半年,法国政府控告并审讯查尔斯?蒙塔朗贝尔伯爵事件。事情的起因是蒙塔朗贝尔伯爵写了一篇名为《在英国议会辩论印度问题》的文章。法国政府认为,该文中的某些段落“富有煽动性地批判了现任政府”。——译者注),似乎是要故意高调反驳我似的。然而,那场对公共言论自由的轻率干涉并未促使我更改本文中的片言只语,也丝毫没有削弱我的信念。我坚信,除了恐慌时期之外,我国用痛苦和惩罚对付政治言论的时代已经结束。这是因为,首先,那些控告并未顽固坚持下去;第二,它们也并不是严格意义上的政治控告。1858年事件中被指控的罪行并非抨击某些机构,或抨击当政者们的行为或人身,而是传播一种被认为不道德的学说——诛杀暴君是合法的。倘若本章的探讨正当合理,那么作为道德信念,就应该存在最充分的表达和讨论任何学说的自由,无论别人认为该学说如何悖德。因此,诛杀暴君的学说是否悖德与本文无关,不宜在此加以考察。我将满足于声称,该问题始终是诸未决道德问题之一;满足于说明,若某罪犯通过凌驾于法律之上而使自己免于法律惩罚或管制,那么,在所有民族的心目中,在人类一些睿智的佼佼者心目中,某公民个人击毙该罪犯的行为历来都不是罪行,而是高尚的德行;满足于表明,此事不论对错,都不属于暗杀性质,而属内战性质。同样,我认为,在某具体案件中,可以惩罚煽动刺杀行为,但前提是随后出现了实际刺杀行动,并且该行动与煽动行为之间至少可以建立起可能性较大的联系。即便如此,也要由遭到攻击的政府本身,而不是某个外国政府,来进行自卫,依法惩处那些企图颠覆它的袭击行为。
[2] 封圣(canonization):指天主教会、东正教会和英国国教宣布某个已故教徒为圣徒的行为。——译者注
[3] 各各他(Calvary):据基督教《圣经》称,各各他是耶路撒冷城墙外一个形似骷髅的小山的名字,因此又译骷髅地;耶稣在此被钉死在十字架上。——译者注
[4] 据《马太福音》第26章记载:耶稣被带到大祭司该亚法那里去当众受审。大祭司该亚法要求耶稣当着永生神起誓告诉人们,他是神子基督。耶稣承认这一点后,说:然而我告诉你们,后来你们要看见人子坐在那权能者的右边,驾着天上的云降临。听到此言,该亚法就撕开衣服,说耶稣说了亵渎神灵的话,诱请在场的人要求处死他。在普通犹太人当中,在听到噩耗或令人惊悚的事情时,常常要撕裂衣服,露出胸口,表示悲痛、惊恐或义愤。但是,根据《利未记》,祭司不许执行这一风俗。无论在任何情形之下,祭司都不可撕裂自己的衣服。头上倒过膏油、受过圣职、穿了金色圣衣的大祭司尤其要严守这一规定,不可蓬头散发、不许撕裂衣服,也不可挨近尸体等不洁之物,哪怕是他父母的尸体。这是因为,他的穿戴、态度、言语和精神,都要完全无瑕,象征上帝的圣洁、荣耀和完全。大祭司若敢撕裂衣服或穿着撕裂的衣服执行圣职,就是损毁上帝的象征,丧失了代表上帝的身份,必然要被判死刑。——译者注
[5] 耶稣死后,作为异教徒的基督教徒曾惨遭迫害。本来笃信犹太教的圣保罗在基督教形成初期,激烈反对这种新宗教,并积极参加迫害活动,力图消灭它。但在去大马士革的一次旅途中,他受到耶稣显灵的感化,从此改变信仰,变成了基督教最有力的支持者和最早的传教者。他的传教足迹遍布一世纪时罗马帝国东部的古希腊、小亚细亚、叙利亚和巴勒斯坦等地区,说服了大量的非犹太人,并在欧洲和小亚细亚建立了多个教会团体。另外,传统上认为,《新约》二十七部书中,有十四部都是保罗所作。因此他对基督教思想的影响十分巨大。——译者注
[6] 马可·奥勒留·安东尼努斯(Marcus Aurelius Antoninus, 121—180年)是古罗马帝国安东尼王朝皇帝(161—180年在位)。他从小受到了良好的教育,温和宽厚、学识渊博、为政勤勉、公正开明,富有军事天才但又热爱和平,是西方历史上的著名贤君、斯多亚派哲学家,他用希腊文写成的《沉思录》为传世名作。奥勒留在位期间,迫害基督徒案件的数量和严重程度都有显著增加。——译者注
[7] 康斯坦丁大帝(Constantine, 272—337年)是第一位信仰基督教的罗马皇帝。在他的政策鼓励下,基督教迅速发展壮长为主导欧洲的宗教。——译者注
[8] 约翰逊博士即萨缪尔·约翰逊(Samuel Johnson, 1709—1784年),英国诗人、作家、道德家、编辑、词典编纂家,对英国文学贡献巨大。——译者注
[9] 披麻蒙灰指身披麻衣或麻布,洒满灰烬,表示自己如同尘芥一般卑微。基督教《圣经》中多次记载人们披麻蒙灰、禁食祈祷,进行忏悔。——译者注
[10] 洛克里斯人(Locrians)是生活在古希腊中部地区的一个希腊部族。洛克里斯人扎莱乌库斯设计出了第一部希腊成文法典,称为《洛克里斯法典》。——译者注
[11] 路德指马丁·路德(1483—1546年),德国人,16世纪欧洲宗教改革倡导者,基督教新教路德宗创始人。——译者注
[12] 布雷西亚的阿诺德(Arnold of Brescia,1090—1155年)是意大利伦巴第地区的基督教神职人员。他呼吁教会改革,放弃财产权,倡导苦修。他的影响巨大,几度遭教皇流放。1143年回到罗马后,他参加了罗马公社(1144—1193年),热情洋溢地站在民众一边,迅速成为公社的智力领袖,疾呼自由和民主权利。他与几任教皇的斗争互有胜负,但最终于1155年被抓,被教廷当作叛徒审判,处以绞刑后又遭焚尸。教廷憎恨他在民间和低层神职人员中的威望和美名,把他的骨灰抛进台伯河,以免他的墓地成为殉道圣地而受到敬仰。——译者注
[13] 多尔齐诺(Fra Dolcino,1250—1307年)是意大利的激进基督教牧师,反对教阶制度和封建体制,提倡教会回归谦卑和贫穷的原始典范,提倡人类的完全解放,创建彻底平等、互助互尊的共产社会组织。他曾领导一群激进改革者对抗教会。十字军抓住他后处死了他。——译者注
[14] 萨沃纳罗拉(Girolamo Savonarola,1452—1498年)意大利文艺复兴时期佛罗伦萨多明我会的修道士和牧师。他预言了佛罗伦萨的壮美革新、世俗艺术和文化的毁灭,批判教士阶级的腐化,呼吁基督教的重建,谴责专制统治以及富人对穷人的剥削。他获得了佛罗伦萨民众的敬重和梵蒂冈的仇恨。1498年,萨沃纳罗拉和另两位教友被囚禁,遭到折磨,被教会和市政当局处以绞刑和火刑。他们的骨灰被抛入了亚诺河。——译者注
[15] 阿尔比教派(The Albigeois):阿尔比是法国南部的一个城市,从主教座堂发展而来。12—13世纪,活跃于西欧的一个中世纪基督教派别卡特里派(又译清洁派)传入阿尔比城,因此又称阿尔比派。他们是二元论者,认为精神世界属于善神,包括肉体在内的物质世界属于恶神。善恶两神不断斗争。他们认为,地上的一切事物都是朽坏的、恶的,耶稣、圣灵都不是神,而是受造的事物;连教会和教界都与物质世界沆瀣一气,所以反对教阶制度、神职人员财产权和天主教圣礼。他们还反对杀生、婚姻、战争和死刑,主张完全素食、禁欲和脱离轮回。教会对这一派深恶痛绝,宣布他们为异端。1209年,教皇英诺森三世发起了一场阿尔比圣战,历时二十年,重创了阿尔比教派。1234年,宗教裁判所创立,对不肯悔改的阿尔比派信徒实施背负十字架朝圣、囚禁和火刑等种种惩罚手段。几十年的武力镇压、强迫改宗、典籍毁灭和组织破坏,使该教派式微,进入14世纪后,则逐渐消亡。——译者注
[16] 韦尔多派(The Vaudois或The Waldensians)是1170年代晚期出现于里昂的一个教派。其创始人彼得·韦尔多本是里昂一个有学问的富商,在1160年前后经历的系列事件使他成为一个激进基督徒。他把自己的财产分给了家人和穷人,开始了使徒式的清贫余生。他专心传道和钻研《圣经》,为了让不懂拉丁语的普通人懂得基督教《圣经》,他资助把《福音书》等书籍翻译成当地人使用的普罗旺斯语。他吸引了大批的平民信徒,但他以平民信徒身份传道和破坏教会规矩翻译经书等行为很快招致了罗马天主教会的不满。1215年,教会宣布韦尔多派为异端,开始大肆迫害他们。1229年,十字军结束了讨伐阿尔比派的战争之后,开始攻击韦尔多教派。宗教裁判所也迅速加入进来,严惩他们。韦尔多派活动转入地下,许多信徒逃到了普罗旺斯地区和意大利。到了16世纪,他们加入了新教运动,开始公开活动,却屡遭屠杀和镇压。其中最惨烈的就是1545年的普罗旺斯地区梅兰多村大屠杀(The Massacre of Mérindol)。17世纪时几乎灭绝。——译者注
[17] 罗拉德派(The Lollards)又称威克利夫派,是14世纪中期至16世纪英国宗教改革期间发生于英国的一个政治和宗教运动。创始人约翰·威克利夫是著名神学家,就读并随后任教于牛津大学,他学识渊博,影响极大,1369年起任英王的神父,后兼任教区长、皇家神学顾问等职。1376年,他反对教会和教皇的腐化,提倡回归《圣经》本身,主张各国教会应隶属于本国国王,而遭到教皇的谴责逮捕与坎特伯雷大主教的通缉。他1381年被逐出牛津大学。威克利夫及其在牛津大学的同事们形成了第一批罗拉德派,他们不顾坎特伯雷大主教的威迫继续扩张,把基督教《圣经》译成了英文。1399年,亨利四世继位,他伙同教廷一起禁止私人翻译或拥有《圣经》,称违反者将作为异端被施以火刑,开始了对罗拉德派的镇压。在严厉惩罚措施的压迫下,15世纪早期,罗拉德派被迫转入地下。14至15世纪,英国多次处死罗拉德派信徒。高压之下,罗拉德派渐趋式微,最终并入新教教派。——译者注
[18] 胡斯派是14至15世纪之交出现在捷克的宗教改革运动。其先行者扬·胡斯(约1369—1415年)是捷克宗教改革者,继约翰·威克利夫之后的著名宗教改革理论家,对新教影响巨大。康斯坦茨宗教会议将胡斯诱骗到了康斯坦茨,宣判他为异端并处以火刑。捷克的胡斯派信徒视此为国耻,随后发动了胡斯战争(1419—约1434年),针对教廷进行宗教和政治斗争。1434年,战争结束,胡斯派同意服从波西米亚国王和教廷的权威。——译者注
[19] 佛兰德斯(Flanders)是中世纪的一个西欧国家,位于今欧洲西北部地区,在北海沿岸,包括法国西北部部分地区、现比利时的东佛兰德省、西佛兰德省以及荷兰的西南部部分地区。——译者注
[20] 玛丽女王指玛丽一世(Mary I,1516—1558年)是亨利八世和凯瑟琳王后的独生女,英格兰和爱尔兰女王(1553—1558年在位),都铎王朝第四任君主。她继承的是乃弟爱德华六世(Edward VI, 1537—1553年)的王位(1546—1553年在位)。九岁即位的爱德华六世是英国第一位新教徒国王,他在位期间对宗教事务十分感兴趣,确立了新教的地位,实施了一些宗教改革措施。他在1558年病逝时,指定信奉新教的珍·格雷为王位继承人。玛丽是爱德华六世的同父异母姐姐,信仰天主教。她用武力废黜了爱德华,自任女王。她在位的短短五年期间处死了许多新教徒,被对手称为“血腥玛丽”。——译者注
[21] 伊丽莎白女王指伊丽莎白一世(Elizabeth I,1533—1603年),是亨利八世与其第二任妻子安妮王后的独生女,英格兰和爱尔兰女王(1558—1603年在位),都铎王朝第五任君主。伊丽莎白是爱德华六世的同父异母姐姐、玛丽一世的同父异母妹妹,信仰新教。玛丽一世在位时,因恐她支持新教徒反叛,把她囚禁了将近一年。伊丽莎白上任之初,就建立了一个英国新教教会,自任最高总管。该教会后来发展为英国国教会。她在位期间,实施温和的宗教自由政策,避免宗教迫害活动。——译者注
[22] 指1857年7月31日,博德明巡回法庭,托马斯·普雷。当年12月,国王特赦了他。
[23] 指1857年8月17日,乔治·雅各布·霍利约克;1857年7月,爱德华·特鲁拉夫。
[24] 指1857年8月4日,万宝路大街治安法庭,格雷肯男爵。
[25] 我们需要高度警惕,迫害者的狂热情绪中掺杂着我国民族性中的劣根性。这种劣根性在印度民族起义时(指1857年5月~1858年6月北部和中部印度反对英国殖民统治的民族起义。这次起义以东印度公司的印度士兵哗变开始,以英国胜利、印度再次成为其殖民地告终。——译者注)展露无遗。教堂讲坛上狂热分子或骗子的疯言乱语也许不值一顾,但福音派头头们的声明不容忽视。他们宣布:他们管理印度教教徒和伊斯兰教徒的规则是:任何不教授基督教《圣经》的学校都不能获得公款资助;与此相应的必然结果是,任何不是真正或伪装的基督徒的人都不能获得公职。据称,一位副国务大臣(威廉·纳·梅西)在1857年11月12日向其选民发表的演说中提到:“对他们信仰的宽容”(一亿英属国国民的信仰),“英国政府称之为宗教的那种迷信已经产生了妨碍英国声誉的效果,阻碍了基督教的健康发展……宗教宽容是我国宗教自由的伟大基石,但休让他们滥用了宽容这一珍贵的语词。照他看来,宗教宽容意味着所有人的完全自由,意味着基督徒的敬拜自由,因为他们敬拜的基础相同;意味着容忍基督徒的所有宗派和教派,因为他们相信的中介相同。”我希望诸位注意这一事实:一个被认为适合充任我国政府要职、在自由派内阁领导下工作的人,竟然发表这种言论,主张将所有不信仰基督神性的人排除在宗教宽容的围栏之外。听到这番蠢话之外,谁还能沉醉在错觉之中,相信宗教迫害已经一去不返了呢?
[26] 自然哲学(natural philosophy):自然科学特别是物理学的旧称。——译者注
[27] 燃素说是17世纪后期至18世纪,化学家们针对燃烧和生锈等燃烧现象提出的解释。他们认为,可燃物中普遍存在着一种火一样的、被称为燃素的物质。燃烧就是可燃物中的燃素释放的过程。——译者注
[28] 加尔文(John Calvin, 1509—1564年):著名法国宗教改革家、神学家,基督教新教加尔文宗的创始人。——译者注
[29] 诺克斯(John Knox, 1514—1572年):苏格兰宗教改革家、神学家,苏格兰长老会的创始人。曾受教于加尔文。——译者注
[30] 卢梭(Jean-Jacques Rousseau, 1712—1788年):法国启蒙时代的思想家、作家,法国大革命的思想先驱。他是一个生活与思想充满悖论的人。例如:他是当时的杰出作家之一,却没受过正规教育,并娶了一个文盲女工;他专门论述过教育问题,却把自己的孩子们都送进了育婴堂;他讨厌革命,但被法国大革命的领袖们奉为偶像;他被认为是领导启蒙运动的哲学家,却称赞无知,反对艺术和科学。他的主要著作有《论人类不平等的起源和基础》、《社会契约论》、《爱弥儿》、《忏悔录》等。——译者注
[31] 福音书(Gospel):指《新约》中的《马太福音》、《马可福音》、《路加福音》和《约翰福音》四卷福音书。——译者注
[32] 即耶稣。——译者注
[33] 《古兰经》(Koran ):又译《可兰经》,伊斯兰教经典。——译者注
三 论个性自由——人类幸福的因素之一
上一章所述四大原因使人类势必能够自由形成各种意见,且能毫无保留地自由表达其意见。如果不准许意见自由和意见表达自由,或禁止它们使其无法继续得到主张,就会对人的心智、并通过心智对人的道德特质产生灾难性后果。接下来,我们将探讨的是,那四大原因是否要求人类按照其观点自由行动——即:只要他们自负责任、自担风险,就可将其观点付诸生活实践,而不应受到其同类物质或精神上的阻挠。毫无疑问,自负责任、自担风险这一附加条件必不可少。谁都不会妄言,行动应该同观点一样无拘无束。反过来看,一旦意见的表达环境本身构成了实实在在的刺激因素,表达意见就会变成煽动因素,引发骚乱行为,这时就连意见自由也不再安全。说“粮商就是饿死他人的人”,或者“私有制就是掠夺”,这类言论若仅仅是印在报刊上流传,应该可以不受干预;可这类言论若是在粮商门前,面对群情激奋的暴徒进行口头发表,或印成海报散发给那群暴徒,就应当依法惩处。不论何种行为,只要在没有正当理由的情况下伤害到他人,就应当——在更重大的情况下则绝对必须——受到反对观点的管控,并在必要时受到人类的积极干预。个人的自由必须受到这种限制,绝对不能为害他人。但若他足以自制,不会在与他人有关的事情上妨害他人,而在仅仅关乎自身的事情上根据自己的偏好和判断采取行动,那么前文中证明言论自由的所有理由也适用于他,使他应当能够不受干扰、自负代价地将自己的主张付诸实践。人类并非永远正确;人类发现的绝大多数真理都只是片面真理;不经最充分、最自由的比较,就把相互对立的论点协调统一,是不可取的;观点多元并存并非坏事,而是好事,除非将来人类比现在更睿智,能够认知真理的所有方面。这些原则不仅适用于人类的言论,也同样适用于其行为方式。当人类心智尚不完善时,应当允许不同观点的存在。同理,也应当允许不同生活试验的存在;应当在互不妨害的前提下给予各种个性特征的人以自由的活动空间;只要任何人认为某种生活方式适合自己,就应当允许他们通过实践证明各种生活方式的价值。简而言之,在那些绝少涉及他人的事物上,个人应当坚持自己的选择。无论何处,只要当地不以个人的个性特征,而以他人的传统或习惯为行为规范,就会缺乏人类福祉的一大要素——它也是个人发展和社会进步的核心要素。
坚持本条原则可能遭遇的最大困难,并非如何评价为达到某一公认目标而采用的种种手段,而是常人对该公认目标本身的漠不关心。人类个性的自由发展是其福祉的主导性要素之一,它不仅与名为“文明”、“教导”、“教育”、“文化”的一切事物同等重要,而且其自身就是它们必不可少的组成部分和前提条件。倘若人们懂得这些,自由就不会被低估,自由与社会约束之间的界限调整就不会产生特别的困难。而现存的祸患是,普通思维方式几乎认识不到,个人自发行为竟然有其内在价值,竟然值得众人尊重。绝大部分人都满意于人类生活的现状(因为造成这种现状的恰恰就是他们),而无法理解为什么这些生活方式难以适用于所有人;更重要的是,个人自发行为并不从属于大多数道德和社会改革者们的理想目标,而被他们充满戒备地看作棘手甚或反叛性的行为,会阻碍大众接受他们断定为最有益于人类的改革方案。在德国之外,几乎无人懂得威廉·冯·洪堡 [1] 学说的含义。这位卓越的天才学者 和政治家在其专著中写道:“人类的目的就是使他的各种才能获得最高度、最和谐的发展,成为圆满、一贯的完人。这是理智的永恒规定对人类下达的命令,而不是含混、短暂的俗世欲望对人类的启示。”因此,“每个人都必须不懈地竭力达成的、特别是那些想影响同类的人必须永远关注的目标,就是个人能力与发展的独特性”。为达到此目标,有“自由和情况多元”两大要件;从这两大要件的结合中,将产生“个人的活力和千差万别”;后二者又结合于“独创性”之中。
然而,虽然冯·洪堡的学说令人们感到十分陌生,他赋予个性如此崇高的价值也让他们大吃一惊,但是有人肯定认为,这不过是个程度问题。没有人会认为,人们毫不越轨地完全相互照搬生活模式,才是行为美德。没有人会宣称,人们决不应在自己的生活方式,在涉及自己的行动上,打下任何自己观念或个性的烙印。另一方面,极其荒诞的做法是:诡称人们的生活方式必须完全新奇,仿佛在他们出生之前世人对一切都浑然无知一般,仿佛人类经验毫无作用,不能展现某种生存或行为方式为何优于其他生活或行为方式。无人否认,人们在年轻时应接受良好的教育和训练,懂得已经人类经验确证的成果,并从中获益。然而,只有当人的个性成熟之后,方有特权、有合适条件以其独特方式使用和诠释人类经验。他必须澄清,现存人类经验中哪个部分真正适用于所身处的境况及其个性特征。在某种程度上,他人的传统与惯例只能表明他们的经验教授了他们 什么;此类推定性依据有资格要求他遵从。但是,首先,别人的经验也许范围太小,或者他们也许未能对前人经验做出正确的解释。其次,他们的诠释或许正确,但对他而言并不适用。惯例是为惯常的情境和惯常的性格准备的,他所处的情境或他的个性或许非比寻常。第三,即便那些惯例非常良好,也适用于他,但仅仅把惯例作为惯例遵从,他就不会培养或发展出任何体现人类独特天赋的特质。人类的洞察力、判断力、辨别力、心智活动,甚至道德偏好等各种才赋,只有在做出抉择时才可获得锻炼。那些凡事都按照惯例来办的人,并没有做出抉择。他们失去了练习辨别或期望何为最优事物的机会。人的心智与道德能力同肌肉的能力一样,都只能通过使用得以提升。一人若仅仅因为他人做某事就随之也做此事,就与仅仅因为他人相信某事物就跟着也相信此事物一样,根本无从锻炼其才赋。如果在此人的理性看来,某意见的依据并不确凿可靠,而他竟然采信了此意见,那么他的理智就无法增强,反而极可能减弱。如若使他采取某行动的诱因与其本身的感受和性格并不一致(该行动无关别人的情感或权利),那么采取此行动多半会导致他的感受和个性变得迟钝而麻木,而不是敏捷而活跃。
那类让世人或身边人代他们选择人生计划的人,除了类人猿般的模仿能力之外,根本不需要任何其他才赋。那类自择人生方案的人方能运用其所有才赋:必须运用观察力进行观看,运用推理和判断力进行预见,运用行动力收集数据以供决策,运用辨别力进行决断,并在做出决断后运用毅力和自制力将自己的慎重决策贯彻到底。如果根据自己的判断和感受决定实施的行为能够产生巨大作用,那么其上述才能必然得到相应的全面调动和充分训练。倘若没有这些能力,或也有可能被人引上某条正确路径远离危险。但那样一来,作为一个人的比较价值是什么?不仅懂得人们做了什么很重要,而且懂得做此事人们的行为特征也的确非常重要。在人类正确地消耗其生命以不断完善和美化的诸种功业之中,无上重要的必定是人本身。假定机器——人形的机械——能够建房造屋、种收粮食、攻城打仗、听讼断案,甚或创宗立派、祈祝颂祷,那么把目前居住在世上较为文明国度的男男女女——他们无疑只是自然能够且将要制造的饿殍标本罢了——替换为这些人形机器,也将是一大损失。人性不是一架可以按照模型制造、根据严格指令做工的机器,而是一棵树,有着使其成为一个生物的内在力量,并需要依循这股内力的走势全面成长和自由伸展。
有人可能会勉强承认:好吧,可以让人们训练自己的理解力;机灵地遵从惯例、甚或机灵地背离惯例的做法,要强于只是盲目、机械地坚持惯例。有人在一定程度上承认,我们确实应有属于自己的理解力;但他们并不乐意承认,我们也应同样有属于自己的欲望和冲动,或曰这些属于自己的、任何强度的冲动绝非危险和罗网。不过,欲望和冲动与信条和限制一样,都是完人的组分。强烈的冲动仅仅在得不到适当制衡时才是危险的:一组目标和意愿发展强大起来,而应当与之并存的目标和意愿却仍然微弱呆滞。人类之所以做出坏事,并非因其欲望太强,而是因其良心太弱。强烈的冲动和微弱的良心之间不存在天然关联。天然关联的是相反的情形。说某人的欲望和感受比别人更强烈、更杂多,仅仅说明他有更多的人性原料,所以也许比别人更坏,但肯定比别人更好。强烈的冲动只是活力的别名。活力或许会被用来做坏事,但比起怠惰冷漠的性格,活力蓬勃的性格往往能成就更多的好事。那些天性最容易冲动的人,也总是那些可能情操陶养得最高雅的人。一些炽盛的灵敏感受,既可造成劲猛剧烈的个人冲动,又可涵育生发出最激昂的热爱美德之情和最严格的自制力。社会得以履行自己的职责、保卫自身的利益,正是通过对这些灵敏感受的培育,而不是拒斥这造就英雄的原料,因为它不懂得该如何创造英雄。据说,如果一人的欲望和冲动都发自本心,是本人天性的表露,且展现了其后天教养对天性的发展和改良,那么此人就有个性。若一人的欲望和冲动并非发自本心,他就毫无个性,如同一台蒸汽机一样毫无个性。如果他的冲动不仅是自发的,而且很强烈,并受到强大意志的监管,那么他就有着精力充沛的性格特征。无论是谁,只要认为不该鼓励人类个性之欲望和冲动的自发流露,都必然会坚称:社会不需要那些强烈的性格特征——它并未因包括许多个性鲜明的人而有所改良;社会活力的总平均数那么高也没有什么好处。
在一些尚处于早期发展阶段的社会中,个人欲望和冲动的力量有可能——实际上也确实——远远超过社会能够用于规训和驾驭它们的力量。个性自发行动曾一度泛滥,令社会道德准则疲于应付。当时的困难是,如何让那些体魄强健或心理刚强的人服从于所有要求他们控制其冲动的社会规则。为克服这一困难,法律和道德规范就像对抗各国君主的历任教皇一样,坚称自己有权管辖人的整体,要管制人的全部生活,最终管制其个性——因为社会当时未能找到其他任何有效方法约束他的个性。可如今,社会已经完全战胜了人的个性,人性面临的危机不是个人的冲动和嗜好太多,而是太少了。事情发生了剧变。从前那些因其社会地位或个人天赋而势强力大者的激情,一贯喜欢反抗法律和习俗,所以要把它们牢牢锁住,让处在它们阴影笼罩下的人的安全能够有所保障。在我们这个时代,全社会从顶层到底层,人人都仿佛生活在审查制度那敌对、可怕的目光之下。不单在关乎他人的事物上,在仅仅关乎自己的事物上,个人或家庭都不会自问:我喜欢什么?什么会适合我的性格脾气?什么能让我最优秀、最高超的才赋得到公正对待并可以长足充分发展?他们自问的是:什么事物才适合我的社会地位?与我地位、财产状况相当的人通常要做什么?(更糟的是)比我地位高、家境好的人通常要做什么?我并不是说,他们抛弃了适合自己偏好的事物,而选择了惯常的事物;实际上,他们根本就没有想到自己会有什么偏好,只知道惯常的事物。这样,人的精神自动低头钻进了枷锁:就连在娱乐这件事上,人们首先想到的也是“随大流”。他们喜欢待在群体之中,仅仅在平凡的事情上运用选择权。在他们心目中,奇特趣味、古怪行为同犯罪一样,避之惟恐不及。他们决不遵循自己的天性,结果天性泯灭,无从遵循;他们作为人的才能凋零、枯死,无法再产生任何强烈的愿望或纯真的快乐,完全没有自发的主张或感受——更准确地说,是完全没有自己的主张。这难道就是——或曰不是——人类天性的理想状态吗?
是的,加尔文派教义如是说,这就是人类天性的理想状态。按照该派教义看,人类最大的罪行就是任性而为;人类能够实现的全部美德都蕴含在驯顺之中;你无可选择,因此你必须且惟有顺从:“任何职分之外的事都是罪。”人性根本上是堕落的,所以任何人若想得救,就必须先把他心中的人性彻底消灭。对信仰该教义的人而言,扑灭人的任何才赋、能力、敏感,均不是恶行,因为人除了把自己交给上帝的意志之外,不需要任何能力;如果他敢把任何才能另作他用,而非更有效地实践上述假定的意愿,那么对他而言,没有这些才能会更好。这就是加尔文派的主张。现在有许多并不自认为是加尔文信徒的人都在信仰它,只是形式较为温和罢了。他们对所谓上帝意志的解释禁欲色彩略淡,宣称上帝的意志允许人类满足自己的某些意愿;当然,满足这些意愿时,他们决不能用自己喜好的方式,而要使用温顺的方式;也就是说,其方式要由权威所规定,从而由具体事例的必要条件而定——无论是谁,都得用同一方式。
眼下就有一种强烈的趋势,用上述阴险形式,把人们引向这种狭隘的人生论及其所卵翼的那种局曲死板的人性特征。毫无疑问,许多人真诚地相信,如此钳梏、挤压而成的人才符合造物者设计的人类型范;就像许多人相信,树木被修剪成截头树或各种动物造型,而不是保持其天然形态,才会更漂亮。可是,宗教若果真相信人是某个至善存在者创造的产物,那么更前后一贯的信仰应该是:该存在者赋予了人类一切才能,为的是让他们能够接受教化、打开心胸,而不是让这些才能被铲除、被摧残;该存在者乐于看到他的创造物运用各种更为便捷的方法,实现他预置于他们心中的完美蓝图;乐于看到他们的理解力、行动力或欣赏力等诸种能力的节节提升。有一种与加尔文派理想完全不同的人类美德,它认为,人的天性之所以赋予人类,绝不是要人类戒除它。“不信神者的自以为是”同“基督徒的自我否定”一样,都是人类价值的组成元素。古希腊人有个理想是自我发展,柏拉图和基督教的自治理想中混合了这一古希腊观念,但并未取而代之。成为约翰·诺克斯 [2] 式的人物或许优于成为亚西比德 [3] 式的人物,但比起这二者,更优的选择是成为伯里克利式的人物。如果现在真有伯里克利式的人物,他身上也必然会有约翰·诺克斯的某些优秀品质。 [4]
人类之所以能成为高贵、美丽的思考对象,并非因为他们把自己的个性磨蚀净尽,变得万夫一面,而是因为他们不断培养自己的个性,让它粲然展露。正如任何作品都会带有其制作者的特征,人生也同样藉此而变得丰富多彩、生机蓬勃,为高远的思想和高昂的情感提供丰富滋养,让人这种生物永远越来越值得归属,巩固那将每一个人与其种属紧密相联的纽带。随着其个性不断发展,每个人对自己而言都变得更为宝贵,因此也对他人而言变得更为宝贵;每个人因其存在而使生命更加充实。如果基本单元更加富有活力,那么它们所组成的整体将更加富有活力。为防人性中强悍者侵犯他人的权利,必须要有足够的弹压手段,故而禁制不可或缺。但是,甚至从人类发展的立场看,对此也有充分的补偿办法。个人天性中伤害他人的倾向被压制而得不到满足,他在该发展手段方面受到了损失,而获得了他人发展的重大代价补偿。即便对个人而言,正因约束了自己天性中的利己部分,才获得了其中利群部分的更大发展,这也是等价补偿。为了他人利益而强制个人遵守严格的正义法则,会使个人生发出多种以他人利益为目标的感觉和能力。而仅仅因为别人不悦就禁止他从事无碍他们利益的事情,不会使他发展出什么有价值的知觉和能力,只能逐渐形成一种能够对抗管束的人格力量。如果他顺从了这种管制,他的全部天性就会变得黯淡而麻木。为了让每一个体的天性合理发挥,最关键的做法是允许不同的人过不同的生活。一个时代在多大程度上行使了这一自由,对后人而言,它便相应地具有关注价值。只要允许人类的个性存在,那么即便是独裁统治也不会产生最糟糕的结果;反之,凡是毁碎了人类个性的,必然是独裁统治,无论其名义如何,无论它宣称自己执行的是上帝意志或人类的训令。
上文讨论过,人类的个性与发展同一不二,只有通过培养个性才能产生健康的人类。至此,我应该结束讨论了:人类事务的任何状况,除了使人类自身更加接近他们能够成为的最优秀人物之外,还有什么更值得赞扬呢?任何妨碍人类利益的事物,除了阻碍人类自身更加接近他们能够成为的最优秀人物之外,还有什么更值得批判呢?可毋庸置疑的是,这些因素并不足以说服那些最需要说服的人;我必须进一步证明,对那些不够健康的人而言,这些健康的人还是有用的——必须向那些不渴望自由、不肯接受自由的人指出,如果他们允许别人畅通无阻地运用自由,就可能得到显著的回报。
首先,我认为,那些不渴望自由、不肯接受自由的人有可能从这些健康人那里习得一些东西。谁都不会否认,独创性在人类事务中是一个宝贵因素。永远要有一些人发现新的真理,指出曾经的真理已经不再正确,并创造新的惯例,开创更为文明的行为、更高的人生趣味和人生意义。无论是谁,只要不相信这世界在一切方面、一切事上都已臻完美,便都不会反驳这一点。确实,不是每个人都能够带来这样的益处。与全人类相比,只有极少数人的尝试值得效仿,且如果被他人所效仿,极有可能会改进惯例。而这少数人是社会的栋梁,没有他们,人类生活将是死水一潭。正是这些栋梁之材不仅将前所未有的优秀事物带给了人类,而且为既有事物赋予了生机。倘若再也没有需要创造的新鲜事物,人类智力是否会变得多余?那些重复旧事物的人是否因此应该遗忘做这些事情的初衷,要像牲畜而不是像人类那样继续下去?所有的最佳观念和最好惯例都有一种退化为机械行为的强烈趋势。若非总有一批人前仆后继地运用其不断涌现的创造力,阻止它们蜕变为陈陈相因的腐套,这些呆板的观念和惯例就无法抗拒任何来自真正鲜活事物的最微小打击,人类文明就会消亡——拜占庭帝国就是个显例。没错,天才人物很可能总是极少数,可是为了拥有他们,必须保留能让天才得以成长的沃土。天才只能在自由的空气 中自由地呼吸;天赋异禀的人,据该词本义来看 ,比其他人更为 独特,因此比别人更难以把自己不受伤害和屈曲地装进任何社会模型之中——社会为其成员提供了少数模型,以免除他们各塑个性之烦劳。倘若他们因胆怯而同意被装进某个模型,从而导致他们个性当中受到压抑而无法伸展的一切特性永远蜷曲下去,社会将对他们的天才无益。倘若他们性格刚强,打破了桎梏,那未能迫使他们降格为平庸凡人的社会就会把他们当作“粗野放荡”、“古怪反常”等特征的靶子,指着他们发出严厉的警告。其情景颇像有人竟会抱怨尼亚加拉河 [5] 为什么不能像荷兰的运河那样,在两岸之间平缓流动。
因此,我坚持强调天赋才能的重要性,以及允许天赋才能在思想和实践中自由展开的重要性。我非常清楚,理论上谁都不会否认这一态度,但我也十分明白,实际上几乎所有人都对此无动于衷。如果天才能让人写出一首动人的诗,或画出一幅画,人们都会认为天才真是样好东西。然而,天才的真正意义是指在思想和行动上的独创性。虽然无人会说,天才这样东西不值得称赞,但几乎所有人都在心中认为,没有天才他们照样过得很好。不幸的是,这件事太稀松平常了,谁都不会大感诧异。独创性就是无独创性的头脑感觉不到其用处的那样东西。缺乏独创性的头脑无法看出,独创性能为它们做什么——它们怎能看得出来呢?倘若它们看得出这一点,所谓的独创性也就不是真正的独创性了。独创性能够为它们做的第一件事就是打开它们的眼睛。这件事一旦充分完成,那么无独创性的头脑自身就有机会变成独创性的了。同时,让它们想一想,它们谁都并未开创任何新事物,一切优秀事物都是独创性的成果;然后它们就应足够谦逊地相信,必定还有需要独创性完成的事物,并更清楚地知道,它们越需要独创性,就越不会感到优秀事物匮乏。
然而现实真相是,无论人们在口头或行动上多么尊敬真正或假定的卓越思想,全世界事物的总体发展趋势却是:平庸正在成为支配人类的力量。在古代历史上、在中世纪,个人本身就是一个统治者;如果他天赋卓著或社会地位极高,就是一个强大的统治者。在封建时代至今漫长的变迁过程中,他的权力渐渐减弱了。到了现在,个人消失在了人群之中。在政治上,“舆论统治了世界”几乎是不值一提的平凡论调;名副其实具有统治力的只有群众和主动成为群众偏好与直觉之喉舌的政府。对于私人生活中道德与社会事务以及公共生活中的种种事务,这一点都千真万确。以舆论为名大行己意的那些人,并不总是同一批公众:在美国,公众指的是全部白人;在英国,则主要指中产阶级。但无论如何,他们都是群众,也就是说,是集体的平庸。要论公众有何新颖之处,就是他们如今不再从教会或世俗政府的权贵显要、冒牌领袖那里或书本当中获取意见了。一些与他们非常相像的人在报纸上替他们做出了思考,告知他们应持什么意见,或者索性直接代表他们发表意见。我并不是在抱怨这一切。我并不是在主张:通常说来,有些事物更适合当前这种低劣的人类精神状态。可这并不会阻碍管辖平庸之才的政府成为平庸的政府。民众或无数贵族控制的政府,无论是其政治活动,还是其所养成的言论、品质和精神状态,都未曾或未能超越平庸。例外的情况是:管理国家的众人能够听从天赋极高、教养极高的某个人或某几个人,让他或他们的建议和影响指引自己(盛世的统治者历来如此)。一切高明或高贵事物的创生都始于或必然始于某些个人,且最初通常始自某一个人。一名普通人的荣誉和辉煌就在于:能够拥护这一倡议,能够在内心响应高明或高贵的事物,且目不转睛地被它们引至近前。我并非在此处支持“英雄崇拜”——此论调赞许天赋异禀的强者紧紧攫取统治世界的大权,让世界服从他而不是它自己的命令。这样的强者所能要求的惟一事物是:允许他向世人指明通往高明或高贵事物路径的自由。以强权迫使他人服从他的指引,不仅触犯了所有他人的自由和发展权利,而且会损害强者自身的利益。不过,完全由普通人组成的群众提出的种种看法,在世界各地都已成为或正在成为主导力量;此时此刻,制衡和矫正这种势头的手段,确实只有那些思想更为高超者越来越彰显的个性了。在这种极为特殊的情境下,不应阻止那些才具非凡的人,而应鼓励他们采取与众不同的行动。在其他时代,他们这么做并无益于事,除非他们的行动不仅与众不同,而且优越超胜。在这个时代,仅仅是特立独行、在惯俗面前挺直腰杆,就大有作用。这全然是因为,舆论已经暴虐到使反常行为成为耻辱;所以要战胜那一暴虐,人们必须言行古怪。在个性力量充足的时代和地方,反常言行总屡见不鲜;在一个社会中,反常言行的数量通常都与其中天才、精神活力和道义勇气的数量成正比。如今无人敢于特立独行,恰恰标志着本时代的主要危机在于何处。
我说过,要让不同寻常的事物享有最大可能的自由,以便及时展现其中的哪些事物适合转化为习俗,这一点十分重要。行动自主和忽视惯例有可能揭示更佳的行为方式、更值得大家采纳的习惯。这些行为不仅仅是为此受到鼓励而已;能够正当地要求以自己的方式过活的人,也不仅仅是那些确实思想优胜的人。要求所有人都必须按照某一种或某些种模型构建其生活方式,这是毫无理由的。若某人拥有基本够用的生活常识和经验,那么他为自己规划的生存方式就是最佳的;之所以这样说,不是因为其生存方式本身是最优的,而是因为那是他自己的生存方式。人类不同于羊群;即便是羊,也并非两两无别而彼此雷同。人若想得到合身的衣服或合脚的靴子,就必须或量身定做,或坐拥整个仓库的鞋服可供挑选。他更容易找到适合他的生活方式还是更容易得到合身的衣服?人与人的整体物质和精神结构更相像还是他们的脚形更相像?仅仅人与人趣味不同这一条,就足以阻止他们必须遵从同一种生活方式的要求。然而,不同人的精神发展也需要不同的条件;他们无法在同一套道德规范下健康生存,就像不同种类的植物无法在同样的物质、空气和气候条件中健康生存。同一组事物,对一人培养其高级天性大有助益,对另一人则是重重障碍。同一种生活模式,能充分调动一人之行动与享受官能,令其精神抖擞、康泰愉悦,而完全阻滞或扰乱了另一人的精神生活,令他心烦气躁、情绪低落。人类就是这样在快乐的源泉、对痛苦的感受以及不同物质和精神因素对其影响等方面都各各不同,如果不允许他们的生活模式相应地多种多样,他们就无法公平享有应得的幸福,也无法发展到其天性足以达到的心智、道德和审美高度。因此,为什么公众意见只能宽容那些迫使大批支持者顺从自己心意的生活趣味和生活模式呢?如今,没有一个地方(某些僧侣机构除外)完全不认可生活趣味的多样化。一个人可以不受指责地喜欢或不喜欢划船、抽烟、音乐、体育运动、下棋、打牌或学习。这是因为,喜欢任何这类事物的人和不喜欢它们的人数量都太大了,谁都无法压制对方。可是,因为做了“谁都不做的事情”或不做“大家都做的事情”而遭到指责的人,尤其是女人,却成为贬议诋谤的对象,仿佛他或她犯了某种极其严重的道德罪行。人们需要拥有某个头衔,或其他等级标志,或位高势重者的关照,才能享受到少许随心所欲的欢愉,而免遭毁谤、保持令名。我重复一下,他们只能享受少许;因为不论何人,若敢肆意随心所欲,就会招致比毁誉更严重的巨大危险——他们可能遭到某个疯癫调查委员会的调查,他们的财产可能被剥夺、分给亲属 [6] 。
目前舆论有一个发展趋势,尤其可能导致它不能容忍任何显著流露的个性。不仅人类智慧的总体平均数十分普通,而且其偏好的总体平均数也十分中庸:他们丝毫没有能使他们乐于做任何独特事情的强烈趣味或愿望,因此毫不理解那些具有这种强烈趣味或愿望的人,而会把这样的人归入野蛮人和他们通常蔑视的放荡者之列。现今,除了这一普遍现实之外,我们只好断定,一场旨在改进道德规范的强大运动已经出现;我们只好期待的结果已经彰显。近段时间以来,这场运动已经开始,可以感受到,道德规范确实已经日益严格,过分行为也日益减少;到处都洋溢着一种慈善精神,而其理想用武之地,非改进我国同胞之品行和审慎美德莫属。这些时代潮流致使大众比以往任何时候都更乐意规定一般行为准则,更竭力迫使全体社会成员都遵从公推的行为准则——不管是直截了当地明言或心照不宣地默认,该准则都是:不要强烈渴求任何事物。其理想中的人类性格就是毫无性格;人性中凡引人瞩目者、会令某人与常人性格概貌显著有别的部分都要压残折损,如同中国女士的裹脚一般。
像所有摒弃了一半优良之物的理想那样,目前得到嘉许的道德标准仅仅能够制造出剩余半边的低劣赝品。它的产物不是由健壮理性积极导引下的蓬勃活力,不是严正意志强大监控下的强烈感情,而是脆弱的感情和虚弱的活力,因此其意志或理智毫无力量,仅能在表面上服从道德规则。在我国,大量拥有生龙活虎性格的人都已走进了历史,活力之出口惟余经商一途。可以说,用在了这一方面的活力仍然很可观;其余点滴活力则都耗费在了某种嗜好上,虽然这嗜好也许有点用处,甚或是慈善性的,但它总是某一件具体事物,而且通常都是琐碎小事。今天英国的伟大是整体性的,但从个人角度看它很渺小;我们只是靠习惯性的联合显得似乎能够完成一切伟大的事业罢了,可我们那些道德和宗教慈善家却对此心满意足。不过,那些把英国变成了一个伟大国家的并不是这种人,而是另一类人;阻止英国衰落所需的仍然是那另一类人。
无论何处,习俗之专制都是阻止人类进步的顽固障碍,不停地对抗着那种渴求优于惯常事物之事物的性格特征。这种性格特征在不同形势下有不同的名称,或称自由精神,或称进步精神,或称改良精神。改良精神并非总是自由精神,因为它有可能强迫人们接受改良;而自由精神反对这种强迫人们改良的企图,它有可能局部、暂时地与改良运动的反对者联手。不过,改良之惟一可靠而恒久的源泉就是自由,因为凭藉自由才可能产生许多独立的改良运动中心,有多少个人就可能有多少这样的中心。可是,不论进步之天性表现为对自由的热爱还是对改良的热爱,其对立面却是习俗之主宰——进步至少包括摆脱后者的枷锁;二者之间的竞争也构成了人类历史上最引人瞩目的事件。准确说来,大部分世人都没有历史,因为习俗完全统治了他们。整个东方即是如此。在那里,无论何事,最终都要诉诸习俗;正义与权利意味着遵从习俗;除了某个只手遮天、忘乎所以的暴君之外,无人想对抗习俗的意见。其结果我们都看到了。那些东方民族肯定曾拥有创造力,他们并非在地球上甫一出现就人口众多、富有文化、精通各种生活技艺;他们在历史上为自己创造了那一切,成为了世上最伟大、最强大的民族。可现在的他们呢?竟然成为某些部落的臣民或附庸!当那些部落的祖先仍在丛林之中游荡时,他们祖先就已住上了宏伟壮丽的宫殿和华美夺目的庙宇。但习俗仅用自由和进步对他们分别进行了统治。一个民族似乎可以在一段时间的进步之后停滞不前——它停滞于何时呢?就在其成员失去个性的那一刻。倘若同样的变化降临到欧洲各民族头上,变化的形态将不会与东亚完全相同。习俗之专制统治对这些民族的威胁形式并非完全固化不动;它明令禁止特异性,但并不杜绝变化,前提是一切同时发生变化。我们抛弃了祖先那些固定的装束,每个人的穿戴都必须同别人一致,但时装可能一年一变或两变。因此我们非常注意,发生变化的目的只能是为了变化本身,而非为了美丽或便利;这是因为,同一个美丽或便利观念不会同时出现在全部世人的脑海里,也不会在另一时刻被他们同时抛去一边。但我们不仅善变而且不断进步:我们不断发明新的机械装置,并使用至更优的机械装置取代它们那时为止;我们渴望政治、教育甚至道德规范不断改进,尽管我们对道德规范改进的观念主要限于说服或强迫他人同我们一样优秀。我们所反对的并不是进步;恰恰相反,我们自鸣得意地认为我们是有史以来最具进取精神的民族。我们的斗争对象是个性:我们认为,倘若我们全部彼此相同,就是创造了奇迹;我们忘记了,通常说来,正是由于人们彼此差异,才会引起他们注意到自己这一类人的缺点和另一类人的优点,才有可能让他们将双方的优点结合,造就比二者更好的人物。中国就是一个值得引起我们警醒的反例。这个民族天分很高,在某些方面甚至富有智慧。这是因为他们在很早以前就极其幸运地获得了一套格外优良的习俗——这套习俗在一定程度上是一批中国古人的杰作,就连最博洽的欧洲人都必须在一定条件下赋予他们圣贤和哲人的名号。不仅如此,他们还通过其卓越无双的评注作品,明确且尽量多地把他们的最佳理念镌刻在了每个社会成员的思想之中,并确保那些最多吸纳了这些理念的人,会获得荣耀而权重的职位。毫无疑问,中国人通过上述做法已经发现了人类进步的机密,并必定会让自己稳稳居于世界变化的前列。可是,恰恰相反,他们一成不变了——就那样停滞了数千年之久;他们若想继续改进,就只能借助外来者。他们成功地踏入了绝境:全民族的人如出一辙,都用同一套准则和规程调控自己的思想和行为。这就是他们的成果。英国慈善家们也正在为此目标夙夜劳碌。舆论在欧洲的现代统治正是中国组织化教育和政治体制的翻版,只不过形式上无组织罢了。如果个性无法成功地坚持自我主张、抗拒舆论枷锁,一度拥有高贵祖先、自称信奉基督教的欧洲,将会逐渐变成另一个中国。
是什么至今都在保护欧洲免遭此种命运呢?是什么使欧洲各民族成为一个常改常新而非静止不变的人类大家庭呢?答案并非他们有什么更高级的杰出之处——这种杰出之处即便存在,也并非作为原因而存在,而只是作为结果而存在——而是他们有着异常多样的性格和文化。欧洲的个人之间、阶级之间、民族之间历来绝不相同;他们开创出了各种各样的道路,每条道路都通向某种宝贵之物。尽管在每段时期,在不同道路上行进的人们都互不容忍,每人都认为,如果所有别人被迫来追随自己的脚步该有多好,但他们彼此试图阻挠对方发展的行为几乎从来都仅仅成功一时,而且每人都最终坚持了下来,享受到了别人提供的好处。在我看来,欧洲之所以能够历久弥新、多面发展,全系此路径多元性所赐;但是,欧洲对这种益处的享有程度已经开始大幅锐减了,它正在坚定不移地向使万众一面的中国式理想推进。德·托克维尔 [7] 先生在他最后一本重要著作中评论说,当前的法国人彼此相像的程度甚至远超上一代法国人。这句话也可用来描述英国人,只是他们的趋同程度比法国人更大得多。我在前文引用过威廉·冯·洪堡的一段话,他在其中指出,人类发展有两大让人们彼此不同的必要条件:自由和环境多元。在我国,二者中的第二大条件正逐日减少;围绕着不同阶级和不同个体、塑造着他们各自性格特征的种种环境,正在逐日趋同。从前,不同阶层、不同社区、不同行业和职业的人,可以说是生活在不同的世界之中;如今,他们很大程度上是生活在同一个世界当中。与过去相比,他们如今读的是同样东西,听的是同样东西,见的是同样东西,去的是同样地方,希求同样的目标,恐惧同样的事物,享有同样的权利和自由,用同样的手段维护这些权利和自由。尽管他们的社会身份仍然相差悬殊,但比起那些已经消失的差别,这种身份差异根本不值一提。人们的同化仍在继续。当代的一切政治变迁都助长了这种同化态势,因为所有的政治变革都倾向于提高低贱者的地位、降低高贵者的地位。教育范围的每一扩展都助长了这种同化态势,因为教育将人们置于共同的影响之下,让他们都可获取作为公器的各种事实与观点。通联手段的不断改进助长了这种同化态势,因为这些手段使遥分两地的居民得以直接联系,使人们得以迅速从此地迁居他处。商业和工业增长助长了这种同化态势,因为它们把舒适环境的种种好处更广地传播开去,将人们渴求的一切目标——甚至包括那些最高贵的目标——变成了大众争夺的对象;于是渴望成功不再是某个特定阶级的特点,而成为各个阶级共有的特征。有一股力量甚至超越了这一切因素,使全人类普遍趋同:在我国和其他崇尚自由的国家,舆论已经完全确立了其对政府的支配地位。种种社会声望曾使那些名流闻人敢于漠视大众的意见,如今却渐渐变得平淡无奇;在发现民众确实有某种意志之后,务实的从政者们越来越彻底地从其脑海中抹除了违背民众意志的想法;特立独行再也无法获得任何社会支持——特立独行指的是社会中的任何独立力量,它反对大众的主导地位,乐于挺身而出保护与众不同的看法和意向。
上述所有因素共同导致了大量反个性势力的形成,使人难以预料个性如何才能坚守阵地、毫不退缩。如果不能唤醒民众中的智士感受个性的价值——发现允许差异存在会带来好处,即便这些差异不会产生更好的结果,即便在他们看来某些差异可能还要产生较坏的影响——个性会在维护自我时遭遇越来越大的困难。个性若要宣示其种种主张,目前正当其时,因为眼下尚不具备被彻底同化的诸多条件;只有在同化的初期阶段,个性才能成功抵制同化趋势的蚕食。“所有人都必须像我们一样”这种要求,一旦有所成功便会得寸进尺、越发威风。如果直等到人生已被剪伐到几乎仅余一种式样时才奋起抗击,那么对该式样的所有偏离都会被视为不敬、不义之举,甚至是骇人听闻、违反自然的恶行。一旦人类哪怕短暂地习惯了千篇一律,其心智就会迅速失明,再也无法想象出生活会怎样丰富多彩。
[1] 威廉·冯·洪堡(Wilhelm von Humboldt,1767—1835年):德国哲学家、教育改革家、外交官、语言学家。——译者注
[2] 诺克斯能力卓越。他作为苏格兰教会的改革者,据说参与了1546年杀害苏格兰最后一任红衣主教大卫·比顿的谋杀案,干预了苏格兰王后、法国吉斯王族的玛丽的摄政,被流放至英格兰。流放期间,他参加了英格兰圣公会的工作,并步步高升,成为英王爱德华六世的王室牧师。1553年,爱德华六世去世,玛丽一世即英格兰王位后复辟罗马天主教,诺克斯被迫辞职,转赴日内瓦和法兰克福。最后,他回到苏格兰,与当地信仰新教的贵族一起领导了苏格兰的新教改革运动。——译者注
[3] 亚西比德(Alcibiade,约450—404年),雅典政治家、演说家、军事家。他极富政治和军事天才,不循常规,为其所服务的政权屡建奇功;但同时,他性情不拘,所到之处也屡树强敌,导致自己无法久留。在伯罗奔尼撒战争(前430—404年)中,因本邦政敌作对,他从雅典逃到斯巴达,不久又迫于斯巴达的政敌势力,逃往波斯;虽然后被雅典的盟友召回,但其政敌几年后再次成功流放了他。——译者注
[4] 伯里克利(Pericles,约495—429年),雅典政治家、演说家、军事家。他当政期间(约461—429年),把提洛同盟变成了一个雅典帝国,取得了对波斯战争的最终胜利。他鼓励文艺事业,使雅典成为当时希腊的世界文化和教育中心。伯里克利时代,雅典民主政治获得了较大发展,其中包括公民的言论自由。——译者注
[5] 尼亚加拉河是位于北美洲五大湖区、加拿大和美国交界处的河流,全程水位落差很大,水力资源丰富。河上有著名的尼亚加拉瀑布。——译者注
[6] 近几年来,根据某种卑劣而可怕的证据,能依法宣布任何人不适宜管理自己的事务;并且,如果某人的财产足以支付诉讼费用——诉讼费要从这笔财产中划出——就会在他死后宣布他对自己财产的处理方案无效。他日常生活的所有细枝末节都会被打探得清清楚楚;通过卑劣者中之最卑劣者的感受和描述来看,只要他的行为表现中有任何蛛丝马迹不像是十足平庸寻常之事,就会被作为他精神失常的证据提交到陪审团的面前,且经常胜诉。这是因为,与上述证人相比,那些陪审员几乎同样粗鄙无知;而办案的法官则与向来令我们震惊的英国律师一样,因对人性与人生极度无知,经常误导那些陪审员。这些审判深刻地说明了大众对人类自由所持的态度与看法。在一干法官和陪审员人等眼中,非但个性没有任何价值——他们非但不尊重任何个人在无干他人的事物上根据自己的判断和偏好采取行动的权利,而且甚至无法设想一个神志正常的人会希望拥有这种自由。从前,有人提议烧死无神论者时,宅心仁厚的人都常常会建议不要烧死他们,而要把他们关进疯人院;如今,如果我们目睹此类事情发生,亦应不足为怪;建议者们也甚为得意,因为他们没有实施宗教迫害,而用如此仁爱、高尚的方式对待这些不幸的人——同时,看到这些“不幸者”咎由自取,他们心中也无不暗自满意。
[7] 德·托克维尔(Alexis-Charles-Henri Clérel de Tocqueville, 1805—1859年):法国政治思想家、历史学家。早年热心参政,曾任议员、外交部长等职。著有《论美国的民主》(1835年、1840年)、《旧制度与大革命》(1856年)等。——译者注
四 论社会对个人的管制权限
那么,个人自主权的正当界限是什么?社会对个人的管制从何处开始?人类生活中哪些部分应属于个人自主?哪些部分应属于社会管制?
倘若个人自主和社会管制各与人类生活中的特定部分有着极为特别的关联,那么二者都会获得对应的应用领域。人类生活中主要涉及个人利益的部分应当归于个人自主范围,而主要涉及社会利益的部分则应属社会管制范围。
虽然社会的构建并非基于契约,尽管为演绎出种种社会责任而捏造某个契约并不能达成任何良好目标,但是无论何人,只要受到了社会的保护,就应为此益处回报社会;人生活在社会中这一客观事实也要求,所有人都责无旁贷,必定要为了他人利益而遵循某种行为方式。首先,这种行为不能损害彼此的利益,或曰某些利益;这些利益或由法律明文规定或由人们不言而喻地认定,都应算作人的权利。第二,这种行为包括:每人为保卫社会或其成员免受伤害和烦扰,要承担自己的那份劳务和牺牲(这一份额要根据某种公正的标准加以确定)。对此,若有些人力图抗拒不从,社会可以完全正当且不惜一切代价地强制他们行动。社会可以做的不仅如此而已。某人的行为可能会伤害他人,或没有预先充分虑及别人的福祉,但未达到侵犯他们既定权利的程度。于是,冒犯者虽不会受到法律惩罚,但有可能受到舆论的公正惩罚。只要某人之行为的任何部分对他人利益造成了有害影响,社会就有权管辖其行为;社会对此行为的干预是否会促进公共福祉,则是一个有待讨论的问题。但若某人之行为的影响仅限于其自身的利益,而与他人毫不相干,或不需影响到他人,除非他们乐意受到影响(所有相关人等都已达法定成年年龄,且对此行为具有常规了解),则上述问题根本就不成立。在所有此类情况下,个人应享有完全的法律和社会自由,能够实施其行为并承担相应后果。
若有人认为,我是在此主张人应自私而冷漠,谎称人类与彼此的生活行为无关,且在不涉及个人利益的时候不应关心彼此的善举与福祉,那么他就完全错解了本文的论点。我并未倡导人们少管闲事;恰恰相反,我要指出的是,现在亟需人们更加公正无私地大力增进他人的利益。但公正无私的善行可以另寻其他手段,而不是靠字面意义和比喻意义上的鞭笞与拷打,来说服人们增进他人的利益。我毫不轻视那些关注自我利益的美德,我认为它们在重要性上仅次于社会美德——倘若它们确实次要的话。教育界的职责是同等地培养这两种美德。可连教育都是靠强制和证明说服两种手段实施的;一旦教育阶段结束,便只能借助证明与说服这种手段,来向人们反复灌输关注自我利益的美德了。人类正是靠互相帮助才区分开了何者为好何者为坏,靠互相鼓励才实现了趋利避害。他们应当永远激励彼此更频繁地运用他们的高级才能,更频繁地把他们的感受和目标导向睿智高明、引人向上的事物与思想,远离愚蠢荒谬、低劣可耻的事物与思想。然而,没有哪个人或哪些人会理直气壮地告诉另一位成年人,说不会为了自己的利益而在决定献身的事物上全力以赴。他是最关注自己福祉的人。与其自身的关注程度相比,和他没有紧密个人关系的任何别人对他福祉的关注都是微不足道的;社会对他个人(他作用于别人的行为除外)的关注极其有限且毫不直接,而对于自己的感受与境遇,最平凡的男女都比任何别人有着无限深刻的认知。社会干预会推翻个人对那些仅仅关乎他自身事物的判断和意图,所以这种干预必须基于种种一般推测。社会的推测有可能完全错误;即便推测正确,也要尽最大可能避免被那些像局外人一般毫不了解内情的人滥用于分析各种个案。因此,在人类事务的这一方面,个性有其特定的作用场域。人类在相互作用的行为中,必须在绝大部分情形下遵循一般规则,以便人们知道他们只能期望什么。但在每个人的个人事务中,他有权任意发挥其独特自发性;其他人可能向他提供参考意见、帮助他做出判断,用规劝勉励他矢志不渝,甚至强迫他接受建议和规劝,但他自己才是最终的裁夺者。他不听建议与忠告而可能犯下的所有错误,其弊端之严重远低于允许别人强制他做认为对他有利的事。
我并不是说,别人对某人的看法和感觉决不应受到他关注自我利益的那些特征或缺点的影响;这种意见既不可能又不可取。如果在那些有助于某人达到自我利益的品格特征之中,某种特征十分显著,那么他就可以正当地受到人们的钦佩;因为他比别人更接近理想中的完美人性。如果他严重欠缺那些性格特征,那么人们就会对他产生与钦佩相反的某种情感。某人的表现可能在一定程度上很愚蠢和一定程度上可以称作趣味低下或堕落;尽管这些性格特征不是应该伤害他的正当理由,但会让他不可避免、毫不冤屈地成为一个惹人讨厌的对象,在某些极端情形下甚至会成为被人轻蔑的对象——人若不能对此种卑劣的性格特征产生厌恶之情,就不能对相反的性格特征产生恰如其分的钦慕之情。尽管他的愚蠢和堕落行为不会妨害任何他人,但会迫使我们把他视作傻瓜,或看成劣等动物。他会竭力避免使这种看法和态度成为现实,因此我们预先警告他这一后果或任何他会自作自受的其他不利后果,乃是在帮他的大忙。实际上,倘若我们不用当前寻常观念所允许的委婉方式,而能够更加直率地提供这种帮助;倘若一人能够诚实地告知另一个人他认为后者有过错,而不会被认为是粗野无礼、专横无耻,那么此事就会顺利圆满。我们还有权根据我们对某人的负面看法,以多种方式采取行动;这样做时,我们不会压制他的个性,而会发挥我们的个性。例如,我们坚决不会与他交好;我们有权避免与他交往(但不会张扬此事),因为我们有权选择最合自己心意的友朋。如果我们认为他的行事或谈话很可能会对他的交往对象产生恶劣影响,就有权——也有责任——劝告别人提防他。我们在可选择地帮助他人时,可以优先帮助别人而不是他,除非我们希望他有所改进而施之以援手。在这种种情况下,此人因仅直接影响他自身的种种缺点,而可能受到来自他人的严厉惩罚。但他如此受到惩罚的必要条件是,这些惩罚都是他的种种缺点自然而然导致的后果,而并非专门为了惩罚而故意强加给他的。倘若有人表现得很粗鲁、顽固、自负——不能以温和适度的方式生活,不能约束自己的有害嗜好,牺牲那些情感和智力上的乐趣去追求兽性的快感——那么,他就只能指望被别人鄙视和厌烦了。但对此他无权抱怨,除非他用极为优秀的社交关系赢得了他们的赞同,并进而获取了能够得到他们帮助的资格——这种资格不受他那些自作自受所犯过失的影响。
我所主张的是:一人只应经受的困扰,仅限于与别人对其否定性评判不可分割的那些烦难,因为他的那些行为和性格仅仅关乎他自己的利益,而丝毫影响不到别人的利益,虽然他们与他有所关联。可若他的行为伤害到了别人,则这类行为需要受到完全不同的处置。侵犯别人的权利;在他不需捍卫自身权利的情况下令别人蒙受损失或伤害;与别人的交易中说谎或欺诈;不公平不慷慨地利用自己的优势欺负别人;自私地不肯保护别人免遭伤害——凡此种种,均应正当地受到道德谴责;如果事情严重,则应正当地受到道德报复和惩罚。不仅这些行为,就连导致这些行为的性情,都完全是邪恶悖德的,均应受到指责甚至憎恨。性情残暴;包藏祸心和居心不良;所有强烈感情中最反社会、最可憎者——妒忌;虚饰和伪善;为鸡毛蒜皮而暴跳如雷和因睚眦小事而恨入骨髓;热衷于盛气凌人;过分地独占所有好处的欲望(古希腊人所谓的贪婪狂 );以贬低别人为乐的自满;认为自己和自己关注的事物最为重要,并以对自己有利的方式解决所有未决问题的利己主义——凡此种种都是道德罪恶,它们组成了一种恶劣、可憎的道德品质。它们不同于上述那些关注自我利益的缺点,因为后者不是准确意义上的道德败坏,无论发挥到何种程度,都算不上邪恶。那些关注自我利益的缺点或许可作为蠢行的证据,或者缺乏人格尊严和自尊心的证据,但当它们导致了未履行对他人义务的失职行为时,只能受到道德谴责,因为当事人理应首先自顾,而后顾他。所谓的对我们自身的责任并不具有社会强制性,除非形势使然,这些对自己的责任同时也成为对他人的责任。“对自己的责任”一词倘若不仅仅意味着审慎,还意味着自我尊重或自我发展;谁都没有义务向他的同类解释这些事项,因为其中没有一项需要他为了全人类的利益而向他们进行解释说明。
一人若不够审慎或缺乏人格尊严,有可能自作自受地引起别人的不敬;他若侵犯别人的权利,就会受到应得的责罚。这二者之间的区分不仅仅是名义上的。他是在我们认为自己有权管制他的事物上触怒了我们呢?还是在我们自知无权管制他的事物上触怒了我们呢?我们对待他的态度和行为因这种区分而差别巨大。倘若他冒犯了我们,我们就可以表明对他的厌恶;我们既可避开某种惹怒我们之物,也可避开惹恼我们之人;但我们不一定因此受到刺激,决心让他的生活麻烦起来。我们应该深思:他已经在承担或将要承担自己的错误带来的惩罚;如果他处置失当、毁掉了自己的生活,我们就不应因此希望对他造成进一步的打击;我们不但不希望惩罚他,相反,还应让他知道,怎样可以避免或消除他的行为会给自己带来的灾祸,从而尽力减轻他所受到的惩罚。对我们而言,他可能是个同情的对象,或讨厌的对象,但不会是恼怒或憎恨的对象;我们不应把他作为社会之仇敌看待。如果我们并不通过表现出对他的兴趣或关注而进行善意干预,那么我们富有正当理由的最严重做法是:对他置之不理。然而,倘若他违犯了那些为保护同类个体或集体所必需的规则,我们就要采取与此截然不同的措施。因为那样的话,他行为造成的恶果并不会落到他自己头上,而会降临到别人身上。社会作为其所有成员的保护者,必须对他进行反击,必须出于明确的惩罚目的而迫使他遭受痛苦,且必须保证这种痛苦足够强烈。在后一种情况下,他是站在我们法庭上的罪犯,我们接受召唤而来,不仅是为了审判他,而且是为了以某种形式执行我们的判决。而在前一种情况下,我们要起的作用不是强迫他忍受苦痛。例外的情形是,我们在自由地管理自己的事务时,不经意地产生了令他痛苦的结果;可是,我们也允许他运用同一种自由管理他自己的事务。
本文区分了个人生活中仅仅涉及自己的部分和涉及别人的部分。许多人都会拒绝承认这种区分。(他们可能会问)一名社会成员之行为的任何部分怎么可能令其他成员无动于衷呢?谁都不是完全与世隔绝的生物;一人若做了严重或长久地有害于他自身的事情,其危害不可能不传播——它至少能影响到他的至爱亲朋,且经常远远超出这一亲友范畴。他若毁坏了自己的财产,就是损害了那些直接或间接以之为生活来源的人的利益,并通常或多或少地减少了社会的财富总量。他若损坏了自己的机体或精神能力,就不仅给所有依靠他获得某种幸福的人带来了灾难,并且会令他本人再无资格为他的全体同类提供分内的服务,也许还会成为他们感情或善行上的负担。倘若这种行为频繁发生,就会超越任何已知罪行,最为严重地耗损社会的利益总量。最后,倘若一人的罪行或蠢行没有直接伤害到他人,可他仍然(人们可能会说)会用自身实例造成危害,因此必须迫使他管制自我,以免那些看到或听说他的行为的人会被其腐化或误入歧途。
(人们会补充说:)即便能够控制行为不端的后果,使它仅影响到邪恶或轻率的实施者自身,难道社会就该放弃那些明显无法控制自我的人,听任他们自流吗?如果世人公认应该保护儿童和未成年人免受自我伤害,那么社会不该为那些同样不能自我管控的成年人提供同样的保护吗?如果赌博、酗酒、放纵、懒惰、肮脏等等,与法律明令禁止的许多或大多数行为一样,危害着人类的幸福、严重阻碍着人类的进步,那么只要符合可行性要求,社会条件适宜,(人们可能会问)难道法律不该也竭力镇压它们吗?作为对法律在所难免之种种不足的补充,难道舆论不能至少组成一支强大的治安力量,对抗这些恶行,用社会处罚严厉惩治那些已知的作恶者吗?(人们可能会说)这些事情与限制个性问题无关,与阻止生活创新实验和尝试新事物问题无关。此处力求制止的只有一类事物:从世界初创至今已经过尝试并宣布为不安全的事物、经验已经证明对任何人的个性培养都无用或不适宜的事物。必须要在一定时段和一定量经验之后,才能认为某个道德或慎重真理已经确立;人们仅仅期望它能阻止一代又一代的人类,使他们不会在祖先殒命的同一处悬崖失足坠落。
我完全承认,一人对自己的损害有可能通过感情渠道和利益渠道严重影响到与其联系密切的人,并在较小程度上影响到全社会。一旦有人做出这种行为,而致使他违背了被清晰明确规定了的、他对某个或某些别人应尽的义务,此事就不再属于关注自我利益的事类范畴,而进入了社会道德层面,要严格服从道德谴责。例如,如果某人因放纵奢侈而无力还债,或虽已承担起养育家庭的道德责任,但因放纵奢侈而无法养活或教育儿女,他就当然应受斥责,且可能受到应有的惩罚。但这种惩罚针对的不是他的奢侈放纵,而是他对家庭或债主所负责任的违背。倘若那些本应交给家人或债主的财富,被他挪用进行最为慎重的投资活动,他仍然犯下了同样的道德罪行。乔治·巴恩威尔 [1] 害死自己的叔父,为的是给情妇弄到钱财,但若他为的是自己从商,则同样要被判处绞刑。再如,有种十分常见的案例是:某人因沉迷恶习给自己的家庭带来了不幸,他因自己的刻薄无情或忘恩负义受到了应有的谴责。但若他为了培养无害的习惯而令家人痛苦,则同样应该受到谴责,因为他们要与他终生相伴,或者因个人关系而有赖他提供慰藉。无论何人,只要他在未被某种更紧要的责任所迫,或没有正当理由允准他自行优选某事物的情况下,未按照一般规则尊重别人的正当利益与合理情感,就必须为其冷漠承担责任,接受道德谴责。所以,谴责针对的既不是漠视他人利益与情感的原因,也不是仅仅殃及自身的那些过失——虽然那些过失可能与他的冷漠有着非常细微的因果关系。同样,一旦某人仅仅出于关注自我利益这一角度而有所行动,从而使自己无法履行某项义不容辞、服务公众的具体责任,他就犯有侵犯社会罪。谁都不会仅仅因为醉酒而受到惩罚,但士兵或警察若在值班时喝醉,就应当受到惩罚。总之,不论何时,只要确已出现或必将出现损害个人或公众利益的事物,事件就不再属于自由的范畴,而要置于道德规范或法律的视野中进行考量。
若某人的行为既没有违背对公众应尽的任何特定义务,也没有明显地伤害到除自己之外的特定别人,但他却令社会受到了纯粹偶然性的——或可称作结构性的——伤害,那么对于这种伤害所导致的不幸,为了人类自由这一更重大的利益,社会是能够容忍的。若成年人因未能正常地照顾好自己而受到惩罚,我宁愿那惩罚是为了他们自身的利益,而不希望惩罚的实施者借口说,那是为了防止他们损害到自己为社会创造利益的能力。因为社会不会妄称自己有权苛求那些利益。但我不能同意就此争论下去,似乎社会毫无办法将其成员的素质提升到行为符合理性的平常标准,只能坐等他们做出荒谬之事,然后依法或依道德准则惩办他们。在他们生命的整个早期阶段,社会对他们拥有绝对权力:在他们的整个儿童时期和未成年时期内,社会都可以进行试验,看看能否培养出他们理性处世的能力。现存这代人深知该怎样培育未来一代,也掌控着全部现实情况;但他们确实无法令未来一代变得十足睿智、绝对优秀,因为他们自身就很遗憾地缺乏美德和智慧。在很多事例中,他们虽已竭尽全力,但结果总是未能大获成功。然而,他们完全能够让成长中的这代人在整体上同他们那代人一样良好,且比他们更好一些。如果社会放任相当多的成员在长大后仍然天真幼稚,不能理性地考虑长远动机并据以采取行动,那么它就必须为此后果而责备自己。社会全副武装,不仅拥有教育的一切权势,而且占据着支配地位,某个公认为正确的观点总是借此地位扬威施暴,统治着那些最不适于独立判断事物的头脑;社会还有种种天然惩罚手段作为后援,这些惩罚会无可阻挡地降临到那些令其熟人感到厌恶或蔑视的人的头上。所以不要让社会谎称,它除了所有这些之外,仍然需要更多权力发号施令,强制个人在纯粹私人的事务上也要服从它的意志。根据所有正义原则和行动原理,纯粹私人事务的决定权应当属于那些即将承受后果的人。有些手段能使人类行为转好,有些则令人类行为变坏;没有哪种方法比采取后者更会败坏前者的名誉、阻挠前者的成功了。在社会试图迫使其变得审慎或节制的那些人之中,倘若任何人有着朝气蓬勃、独立自主的性格特质,他们就必然会奋起反抗那套社会枷锁。这些人谁都不会认为别人有权管制他的个人事务,正如他们必将阻止他破坏他们的个人事务。悍然违抗这种篡窃威权、炫耀性地公然抗命与它对着干,此类行为很容易被视为有气概、有胆魄的标志;查理二世 [2] 时代,人们就曾明目张胆地抗拒清教徒那狂热、偏狭的清规戒律。有人说,必须要保护社会,剔除那些伤风败俗、自我放纵的有害事例。对此,我的回答是:没错,有害的事例确实可能产生致命的影响,特别是做坏事伤害了别人却不受任何惩罚的那种事例。但我们现在所谈的事例是:某行为虽然无损于别人,但可能严重地伤害到行为者本人。我发现,那些坚信这一点的人都认为这个事例总体来讲绝对是利多弊少;除此而外,他们别无他想。因为在他们看来,该事例若展示了上述胡作非为现象,便会同时展示其痛苦或可耻的后果;若该不端行为应受严厉指责,那么其全部或大部分结果必然也应受到大力批判。
但是,在所有反对公众干涉纯粹私人事务的理据中,最强大的莫过于:倘若公众确实进行干涉的话,那么其干涉方式、干涉地点都很可能是错误的。在社会道德、对他人应尽的责任义务等问题上,公众的主张——即居于主导地位的大多数人的主张——虽然常常是错误的,但很可能在更多时候是正确的;因为在这些问题上,他们需要进行的判断仅仅关乎自己的利益,关乎若允许执行某种行为模式,它将会通过什么方式影响到他们。但是,同一批大多数人在关注自身利益之行为的种种问题上,作为法律强加给自身的那种意见,对错几率很可能是各占一半。原因是,在此类情况下,“公认为正确的意见”至多意味着某些人替他们提出了何者为对何者为错的意见;而经常发生的实际情况是,所谓“公认为正确的意见”甚至连这一点都做不到——公众完全漠视他们所指斥的行为者的愿望或利益,只会考虑他们自己的嗜好。许多人因为厌恶某种行为就认为这种行为伤害到他们,而愤恨地说它迫害了他们的情感。例如,某个宗教偏执狂在别人指责他忽视了他们的宗教感情时反驳说,他们顽固地坚持他们那恶劣的宗教礼拜或教义,就是忽视他的感受。但是,一人对自己意见的感受,和另一人因他有此感受而受到冒犯的感受,二者之间毫无平等可言;就像小偷偷窃钱包的欲望和钱包主人要保住钱包的欲望之间毫无平等可言。一人之趣味与他的意见或钱包一样,都是属于他私人专有的事物。任何人都可以轻易想象出一批完美的公众,他们允许个人在一切归属未明的事物上不受干扰地尽情自由选择,而仅仅要求他们规避那些普遍经验已经证明为不恰当的行为模式。然而,有谁在哪里见到过一批界定了其审查权限的公众呢?公众何时自寻烦恼地探索过普遍经验?他们在干涉个人行为时,除了想到这厮竟敢罪恶滔天地采取与己不同的行动、怀有与己不同的情感,什么其他想法都没有。每十个道德家和理论作家之中,有九人都会近乎不加掩饰地把这种评判标准作为宗教命令和哲学规定,展示在人类眼前。这些人教导说,事物之所以正确是因为它们正确,是因为我们感到它们正确。他们告诉我们,要在我们的头脑和心灵深处寻找约束我们自己和所有他人的行为法则。不幸的公众倘若对道德家和理论作家们的态度还算一致,且要对全世界负责,那么除了践行这些教导、自主决定善恶问题之外,还能做什么呢?!
上述弊端不仅仅存在于理论之中。有人或许会希望我举出某些实例,以表明当代英国的公众错误地给自己的偏好赋予了道德律条性质。本文论题并非现存道德情感的差错;那个话题十分重大,无法在本文中以例证方式附带论及。然而,我仍需举出几个例子,以证实我所宣称的原则有着多么重大的实践意义,表明我并非在竭力筑起一道屏障,防范假想中的罪恶。而且,通过很多实例不难证明:将可称作“道德治安”事项的边界扩张,扩张到侵犯了最无可置疑地确属个人合法自由的范围,这种行为乃是所有人类习性中最具普遍性者之一。
首先,思考一下人们憎恶的某些事物。与其他一些持有不同宗教主张、奉行不同教规特别是不同饮食禁忌的人的理由相比,他们憎恶那些事物的理由根本好不到哪儿去。权且举一个极其平凡的例子吧:在基督徒的教条或宗教活动中,没有什么比食用猪肉更令穆罕默德的信徒们愤恨不已、恶意相向的了。基督徒和欧洲人对任何事物的憎恶程度,都比不上伊斯兰教徒对食用猪肉这种充饥方法那毫不掩饰的憎恶。第一,食用猪肉是对他们宗教信仰的冒犯。但这一事实绝不足以解释他们那憎恶之情的程度或性质;因为伊斯兰教同样禁止饮酒,所有教徒都认为喝酒是错误的,但并不令人作呕。相反,他们对那种“污秽动物”肉的嫌恶有种很奇异的特点,像是一种本能的反感。“污秽”观念一旦完全沉潜入教徒的情感之中,似乎总能激起哪怕个人生活习惯最为邋遢龌龊的教徒的厌恶之情。印度教教徒对于宗教性污浊的厌恶感十分强烈,这种情感就是一个显著的例子。假设现有一批人,其中大多数是伊斯兰教徒;假设这批大多数人会坚决强调,本国境内不允许食用猪肉——这一点对伊斯兰教国家而言毫不新奇 [3] 。在舆论的道德威权下,禁止食用猪肉会不会在该国成为合法行为?倘若答案是不会,为什么?在这批公众看来,食用猪肉的行为可是令人极其恶心的。他们还真诚地相信,神憎恨且禁止人们食用猪肉。可是,不能指斥这种禁止是宗教迫害——虽然禁止的原因可能是宗教性的,但既然没有哪个人的宗教要求他必须食用猪肉,所以此种禁止行为并不算是宗教迫害。在谴责这种禁忌时,惟一站得住脚的理由是:对于个人趣味和种种关注自我的纯个人性事务,众人无权妄加干涉。
让我们回到我国附近来吧。大部分西班牙人都认为,用罗马天主教之外的方式礼拜那位至高无上者是极端无礼的公然不敬;所以在西班牙国土上,其他公开敬拜方式都是违法的。在整个南欧的人们看来,一个已婚牧师不仅是没有宗教信仰,而且是放荡、下流、粗俗、令人作呕的。新教徒怎么看待这些十足真诚的情感呢?怎么看待迫使这些情感服务于反对非天主教徒斗争的企图呢?然而,如果人类在那些丝毫无关他人利益的事物上,能够正当地互相干涉彼此的自由,那么能够根据什么前后一贯的原则来排除这类事例呢?若人们希望镇压他们认为神人共愤的某种丑行,谁能够指责他们呢?任何被认为是个人败德行为的产物都会遭到禁止;在证明此种禁令合理的诸事例中,最有力者莫过于那些把它们视为渎神行径、需要镇压的人编造出的东西。我们若采纳迫害者的逻辑,就会乐意宣称:我们是正确的,所以就可以迫害别人;他们是错误的,所以坚决不能迫害我们。如果我们并不赞同这种逻辑,就必须提防自己认可某条己所不欲的原则——若有人把它施加在我们身上,我们会感到极其冤屈和愤恨。
有人可能会不讲理地反驳上述实例,说它们全是些不可能出现在我们身边的意外事件:在我国,舆论根本不可能强制人们不食用某些肉类,不可能干涉人们的礼拜方式,不可能干涉人们按照自己的信条或偏好结婚或不结婚。但是,下一个例子确确实实地展现了自由是如何受到干涉的,而我们却丝毫没有逃脱它带来的一切危险。无论何处,例如在新英格兰 [4] ,在英国的共和国时期 [5] ,只要清教徒权力足够大,便会竭尽全力并相当成功地取缔一切大众的和近乎一切私人的娱乐活动,尤其是音乐、舞蹈、公共娱乐或其他以消遣为目的的群体集会、戏剧。如今,仍有大批英国人从自己的道德和宗教观念出发,认为这些消遣活动有害无益。他们中的绝大部分都是中产阶级,主导着王国当前的社会和政治态势,故此,持有这些看法的人会在某个时刻控制议会中的大多数,这绝对是可能做到之事。社会中的其余人等若获准进行娱乐活动,他们是否乐意享受那些加尔文派和卫理公会派 [6] 更为严厉的宗教和道德感监管下的娱乐呢?难道他们不会非常专横地要求这些虔诚而冒昧的社会成员少管闲事?无论哪国政府、哪国公众,但凡敢妄称谁都不能享受任何它们认定为错误的娱乐,就应该受到此种质问。然而,一旦其标榜的原则得到认可,谁都无法合理地违抗大多数人或本国其他某些主导势力的意见,无法不遵照执行。倘若某种与其观念相类的宗教信仰要成功收复失地——众所周知,许多被认为已经衰落的宗派经常力挽狂澜而重获新生——所有人都必须做好准备,遵奉“基督教共和国”这一观念;新英格兰早期殖民者就认定,存在一个这样的共和国。
想象一下另一个偶然事件,它或许比上一个更有可能变成现实。大家公认,当代世界上有一股很强劲的势头:不管是否有配套的民主政治制度,都要建立一个民主社会。有人断言:在迄今实现该趋势最彻底的那个国家——它拥有最民主的社会和政府——美国,大多数人的感受相当有效地扮演着禁奢法的角色,因为他们一旦发现,存在着任何自己根本无望可及的浮华或奢华生活方式,就会十分恼火;于是,在美国许多地方,收入极丰的人实在难以不受公众责难地找到任何豪奢的消费方式。尽管这种陈述现存事实的说法不无夸张,但它所描述的事态不仅仅是民主意见可以想象并能够想出的画面,而且是它与“公众有权禁止个人的财产消费方式”这一观念共同作用下非常有可能造就的结果。我们只需进一步推测一下,社会党主张广泛传播开来之后,在大多数人眼里,拥有超出了某个菲薄总额数量的财产,或不事体力劳动而获得收入,就会成为伤风败俗的无耻行径。一些与此相仿的意见已经在手工业者阶级中广为流行,沉重地压在了那些听从该阶级特有舆论的人的心头。也就是说,这些意见只会令该阶级自身的成员烦恼不已。众所周知,构成许多工业部门劳动力主体的那些无技能工人,毫无疑问地主张:拙劣工人应当获得与优秀工人相同的工钱;任何人都不应当靠优良技艺或勤奋劳动、以计件工作或其他方式,挣得比那些没有优良技艺、不肯勤奋劳动的人更多的工钱。他们利用一批道德警察——它们有时会变成现实中的警察——恐吓熟练工人和雇主,使前者不敢靠提供更有用的服务获取更高的报酬,使后者不敢为这种更有用的服务支付更高的报酬。倘若公众能拥有任何管辖别人个人事务的权力,我就看不出这些群体有什么过失,也看不出专司管辖任何个人的那批公众声称自己有权管制其个人行为这种说法有何不当——普通大众就是这样坚称他们有权管制普通人群。
但是,不必深思那些假设的事例了。此时此刻,我们的现实生活中就发生着公然侵夺私人生活自由的事件。还有一些事件性质更为严重,且有可能大肆横行;另有论调鼓吹说,公众应该获得无限权力,不仅有权依法禁止任何他们认为错误的事物,而且为了对付这些错误事物,还要有权禁止任何数量的他们承认为无辜的事物。
在防止放纵行为的名义下,某个英国殖民地的人们和几乎半数的美国人,被法律禁止以医学用途之外的任何方式使用任何种类的发酵饮料。因为正如禁酒令的意图所在,禁止售卖发酵饮料事实上就是禁止使用它们。因为根本无法实际执行,所以美国当初通过该法令的几个州已经废除了禁酒法,包括那个因禁酒法得以命名的州 [7] 。虽然如此,许多自称为慈善家的人已经开始尝试并相当热情投入地煽动人们也在英国设立一条类似的法令。为此目的,他们创建了一个团体,或曰“同盟”——这是它的自称。在英国,只有极个别公众人物坚信,政界人士的主张应当基于某些原则。在这极个别公众人物中,有一人与上述禁酒团体的干事有通信往来。通信内容公开后,该团体一下变得声名狼藉。有些人懂得,斯坦利勋爵 [8] 在某些公开场合露面时表现出的品性特征,在那些身处政治生活的人中间显得非常罕见,这很不妙。所以他们计划,让斯坦利勋爵借这次通信强化人们已经对他寄予的厚望。那位“同盟”的喉舌曾声称,“若有人歪曲任何原则,来证明顽冥不化和迫害行为的合理性”,他将“强烈谴责认可该原则的行为”。他现在则承诺,要指出那横亘在此类原则与该禁酒团体所遵循原则之间的“不可逾越的宽阔障碍”。他说:“在我看来,一切与思想、意见、良知有关的事项都在法律范围之外;一切与社会行为、习惯、关系有关的事项都在法律范围之内。这是因为,惟一能够支配后者的,乃是国家自身合法拥有的自由决定权,而个人则未被赋予这种自由决定权。”他根本没有提及第三类事物,它们与他所说的两类事项都不相同。这第三类事物即:不是社会性而纯属个人性的那些行为和习惯。饮用发酵酒精饮料的行为无疑就属于这一种类。然而,售卖发酵酒精饮料是贸易,而贸易是社会行为。可人们所抗议的侵犯行为侵犯的并非卖家的自由,而是买家兼消费者的自由;因为政府不仅完全可以禁止人饮酒,还完全可以故意让他弄不到酒。但是,那位干事却说:“无论何时,当我的社会权利被另一位公民的社会行为所侵犯,我作为一位公民,就有权通过立法来维权。”现在我们来看看他是如何解释这些“社会权利”的吧。“如果说有什么事侵犯了我的社会权利,那无疑就是非法买卖酒类。它不断地制造和引发社会骚乱,从而破坏了我最基本的安全权。它靠制造不幸获利,可我却得交税替那不幸买单,从而侵犯了我的平等权。它在我的道路四周布满了危险,削弱和腐化了社会,使我难以行使我可从社会中获得他人帮助和交往的权利,从而妨碍了我自由发展自身道德和心智的权利”。这就是他的“社会权利”观。在他之前,很可能没有哪种语言如此显著明确地表达过类似论调。这种见解简直是在表白:所有个人都拥有这一绝对的社会权利;所有他人都应在所有方面规行矩步;无论何人,只要在某方面某个最微渺的细节上有丝毫闪失,便是侵犯了我的社会权利,因而使我有资格要求立法机关为我申冤雪辱。这条骇人听闻的原则比任何干涉自由的行为都危险得多。对于任何侵犯自由的行为,它都能够证明其正当性。它不承认人类享受任何自由权,也许惟一的例外是,它只承认人们可以秘密持有意见但永远不能公之于众的自由。这是因为,我认为有害的某种意见一旦越过了某人的唇齿,便侵犯了该“同盟”赋予我的全部“社会权利”。该团体的学说认为,每个人的道德、心智乃至身体是否完善,都与全人类利益攸关;只是这项利益的具体内容需要由每个利益相关者按照其自己的标准加以确定。
另一个非法干涉个人正当自由的例子是守安息日法。它不仅是可能发生的事情,而且是早已取得显著成效的事情。只要生活急务容许,每周都有一天停止日常劳作,进行休息;这种宗教禁忌对犹太人之外的人来说,虽然完全没有义务履行,但实际是一项十分有益的习俗。要遵守这一习俗,就需要工人阶级普遍赞同其成效;因此,只要某些劳动者可强迫他人接受其必要性,那么该守安息日法便可暂停某一天的大范围工业作业,从而保证所有人都同该习俗的奉行者一样奉行它。这一辨析依据的理由是:每位个人对该惯例的奉行都直接关乎其他人的利益。但上述辨析并不适用于那些个人自选的职业,因为在这类职业中,个人可能感到利用闲暇工作并无不妥。此外,它也毫不适于用作对法律管制娱乐的理由。确实,有些人的日常工作就是为他人提供娱乐;但许多人的快乐——甚至有用的休闲活动——需要少数人的劳动付出,前提是后者自由选择了这一工作,也可以自由放弃它。工人们完全正确地认为:如果大家都在周日工作,那么七天的工作只能得到六天的工资;但只要各行各业都休息一天,为了别人享受娱乐而必须工作的那一小批人,便会获得相应的工资增长;而且倘若他们也想休闲而不想挣钱,就不必始终从事这些服务工作。若要寻找进一步的解决方案,可以考虑:根据习俗,为这些特定人群在一周当中另选一天,设立为休息日。这样,管制周日娱乐所能找到的惟一理由必然是:从宗教角度看,周日娱乐是错误的。这一立法动机永远不会受到强烈反对。“获罪于神,神其治之。”尚需证明的是:若其任何负责人受到了上天的委任,要报复某一假定的触怒了全能者的罪行——虽然这罪行对人类而言毫不为错。有观念认为,个人有责任使另一人信教。这种观念正是一切宗教迫害暴行的依据;若获得允许,它还会全面证明此类罪行的正当性。人们多次试图阻止火车在周日运行,抵制各种博物馆开放,等等。他们在诸如此类的行为中爆发出的激动情绪并没有古代宗教迫害者的那种残暴,但其中透露出的心态则是根本一致的,即:既然迫害者的宗教规定不准做此事,那就决不容忍别人做其宗教允许的事。这种决心也是一种信念:上帝不仅憎恶邪教徒的行为,而且如若我们放任邪教徒自行其是,还会认定我们有罪。
这些例子表明:人类自由普遍地受到了忽视。除此之外,我忍不住再举一例:我国报刊上骤现的露骨的迫害性语言。不论何时,只要这些报刊感到必须评论摩门教 [9] 那奇特的现象时,都会使用这种语言。号称从上帝那里获得新启示而创立的摩门教,明显是个破绽百出的骗局,就连其创始人那非凡品质与赫赫威望 也无法证明其合理性。但是,在这个报纸林立、铁路通达、电讯便捷的时代,它竟有数十万上百万的信徒,还竟然组建了一个公司!对此匪夷所思、富有教益的事实,可说的实在太多。但我们此处所关注的是,该教像其他较好的宗教一样,也有殉道者;其先知兼创建者因宣传其教义,被一伙暴徒杀害;该教的其他拥护者同样丧命于非法暴力之下;摩门教派作为一个整体,被暴力驱逐出他们最初成长的地区;虽然他们如今已被赶入沙漠中的某个荒山野谷,还有许多英国人公然声称:公正(但又并不方便)的做法是,派遣一支远征军去打击他们,用武力迫使他们遵从其他人的意见。摩门教有一条教义,最令世人忍无可忍,它冲破了宗教宽容的常规限制、激起了强烈的憎恶之情,即准许多妻制。伊斯兰教徒、印度教徒和中国人都允许一夫多妻制,可一旦说英语、声称是某种形式基督徒的人也实施这种制度,似乎就会激起不可遏制的汹汹恨意。我对这一摩门教制度谴责之强烈程度是无人可比的。我之所以如此,是由于在其他原因之外,还有一条主因:这一制度根本不是对自由原则的支持,而是对自由原则的直接违犯——一夫多妻制完全钉牢了束缚着一半摩门教教徒的枷锁,解脱了另一半摩门教教徒对她们应尽的互利义务。此外,我必须要提醒的是,从摩门教有关女教徒方面讲,这种关系同任何其他形态的一夫多妻制情况一样,在很大程度上是自愿的,尽管她们可能被认为是此制度的受害者。我必须要提醒:不论这一事实看起来多么不可思议,都能够在全世界的普通观念和习俗中找到原因。这些观念和风俗教导妇女,使她们认为婚姻是必不可少之物,使她们知道,宁可同许多其他妇女嫁给同一个丈夫,也不能没有丈夫。摩门教并没有要求其他地区和国家认可这种婚姻,也没有要求各地各国让出任何数量的居民,准许他们不再遵守本国法律,而改从摩门教的主张。但是,这些异教徒屈从了教外民众的敌意,做了太多的让步而提出了太少的正当要求。他们离开了那些反对摩门教义的地区,在地球上一个偏远的角落获得了立足之地,作为当地第一批居民,把那里开垦成为适宜人类居住的家园。他们从未侵凌过其他民族,也允许那些对他们做法不满的人完全自由地离去。当他们做了这一切之后,我们很难看出,除了专制主义之外,我们还能根据什么原则,阻止他们在自认为合适的制度下生活在那里。最近有位在某些方面相当优秀的作家提议说(我引用他本人的话):对这个实行多妻制的组织,应该用教化运动而非征伐运动,以终结其在他看来是令文明倒退的堕落行径。我赞同他对一夫多妻制的这种看法;但我感到,任一社群都无权强迫另一社群走上文明之路。只要那种恶劣制度的受害者们并未祈求其他社群对她们进行救助,我就不能容许与她们毫无关联的人介入,要求终结所有利益直接相关者好像都很满意的某一事态,理由是:在成千上万英里以外、与之丝毫无干的人们看来,此事是一宗丑行。这些局外人如果乐意,完全可以派遣传教团来宣讲该丑行的诸种罪恶,也可以借助任何正当手段(钳噤摩门教传教士不算)来对抗与摩门教类似的教义在这些外部人群中的传播。当世界上充斥的只有野蛮时,如果文明战胜了野蛮,那么在野蛮早已被完全制服之后,文明人还声称因惟恐野蛮会卷土重来,进而征服文明而忧心忡忡,实在太不像话。一种这么容易屈服于其手下败将的文明,必然早已堕落到这种程度,无论是它所指派的牧师和导师,或任何他人,都没有能力或愿意费心来捍卫它了。倘若果真如此,那么这种文明越早收到要求它认输的通知,效果就越好。它只能从朽坏走向更坏,直到(像西罗马帝国那样)被活力蓬勃的蛮族摧毁与重建。
[1] 乔治·巴恩威尔(George Barnwell)是17世纪一首英国民谣中的主人公。该民谣说的是发生于英格兰什普罗郡的一场谋杀案。乔治·巴恩威尔与妓女萨拉·米尔伍德私通,并在后者的唆使下,为谋取钱财杀死了自己的叔父。事发后,二犯被处以绞刑。1731年,这个故事被英国作家乔治·利洛(George Lillo)写成悲剧《伦敦商人》(The London Merchant, or the History of George Barnwell ),搬上了舞台,受到观众普遍欢迎。——译者注
[2] 查理二世(Charles II of England, Scotland, and Ireland, 1630—1685年,在位1660—1685年):英国内战中被处死的英王查理一世的儿子,内战中曾与清教徒代表、后成为护国公的克伦威尔作战,败逃欧陆,在法国、荷兰等国流亡,1660年复辟。他机警灵变,在政治上与议会达成了妥协,并实施宗教宽容政策。他因个人生活放荡,被称为“快活王”。——译者注
[3] 孟买的帕西人就是一个很奇特的例子。这个勤劳刻苦、勇于进取的民族的祖先是波斯拜火教教徒。在历代哈里发大军的驱赶下,那些拜火教徒逃离了自己的祖国,来到了印度西部。当地的印度教君主们对他们实行宽容政策,但条件是他们不能食用牛肉。后来,印度西部各地被攻陷,成为伊斯兰教征服者的领地,帕西人又得到了这些伊斯兰教统治者的宗教宽容,但条件是他们不能食用猪肉。这种原本是对威权的顺从变成了帕西人的第二天性,他们至今都忌食牛肉和猪肉。这一双重禁忌虽然并非他们的宗教规定,但已经在历史过程中演变为他们民族的习俗。在东方,习俗就是一种宗教。
[4] 新英格兰(New England)指美国东北部的一个地区,由今天的康涅狄格州、缅因州、马萨诸塞州、新罕布什尔州、罗德岛州和佛蒙特州六个州组成。1620年,著名的五月花号将一批躲避查理一世宗教迫害的独立派新教徒带到了这里;此后,清教徒陆续到达,并在这一带繁衍。这一地区的殖民者以自耕农为主,他们自给自足的生活方式同清教工作伦理非常契合。另外,据信,他们还发扬了《五月花号公约》精神,创建了根深蒂固的民主传统。——译者注
[5] 英国的共和国(the Commonwealth)时期指1649—1660年间的英格兰、苏格兰和爱尔兰共和国。第二次英国内战以奥利弗·克伦威尔等人领导的议会军的胜利和国王查理一世领导的保皇派的失败告终,1649年1月,查理一世被处决;5月,英国宣布为共和国。在内战前和内战过程中,克伦威尔因其坚定的清教信仰和赫赫战功而威望日隆。1653年,他从议会手中谋取了全部权力,自任“英格兰、苏格兰和爱尔兰共和国”的护国公,直至1659年逝世。此间他虽拒绝了国王之名,但握有国王之实,故这几年又称为护国公执政时期。克伦威尔实施了一系列卓有成效的内政建设与外交策略,许多政策带有明显的清教特色。他的儿子李查·克伦威尔继任护国公,但威望和能力均不胜任。在多股国内外势力反复较量之后,1660年,在欧洲流亡的查理二世回到伦敦,复辟王位,英国共和国时期结束。清教盛期也随之结束。——译者注
[6] 卫理公会派(the Methodists):18世纪英国圣公会牧师、神学家约翰·卫斯理(John Wesley,1703—1791年)创建的一支新教派别,又译循道宗、循道公会、卫斯理宗等。与加尔文派的绝对预定论神学观点不同,该派相信自由意志,承认传统的三位一体神性论,宣称忠于《圣经》教义,所有人都有可能得救、受到神的保护。该派强调帮助穷人和平民,注重通过社会服务建立与他人的友善联系,并培养人的完善品格。——译者注
[7] 指缅因州。最初由新英格兰清教徒发起的禁酒运动虽屡有争议,但不断发展,于19世纪中期取得了不少成果。其标志之一是,缅因州于1851年通过了《禁酒法》(Maine Law),禁止生产和售卖含酒精饮料。该法令受到了许多工人和移民的抵制,最显著者为1855年波特兰市的骚乱事件。1856年该法令被废止。但《禁酒法》得到了国际认可。受其影响,英国于1853年成立了禁酒组织“联合王国同盟”(United Kingdom Alliance),并把曼彻斯特市的一条街改名为“缅因街”,以纪念该法令。——译者注
[8] 此斯坦利勋爵即爱德华·亨利·斯坦利(Edward Henry Stanley, 15th Earl of Derby, 1826—1893年),英国政治世家、保守党中坚力量斯坦利家族的成员,第十五任德比伯爵。斯坦利家族是英国历史上最富有的大地主之一。其父爱德华·乔治·杰奥弗里·史密斯-斯坦利曾三度出任英国首相。1866—1868年和1874—1878年斯坦利本人曾两度出任英国外交大臣之职。但在政治上,他更同情自由党而不是保守党。——译者注