On contentment
FROM PLUTARCH TO PACCIUS. I hope this finds you well. Not long ago, I got your letter, in which you suggested that I write down for you something about contentment, and about those passages in Timaeus which need rather careful interpretation. At pretty much the same time, our friend Eros suddenly found he had to sail to Rome, since he had received a letter from the illustrious Fundanus; typically, Fundanus told him to hurry. On the one hand, I didn't have as much time as I wanted to get to grips with the topics you were asking me to address; but on the other hand, I couldn't bear the idea of Eros leaving here, going to you and being found to be completely empty-handed. So I read those bits of my notebooks, written in fact for myself, which covered the topic of contentment. I imagined that what you too wanted from this discourse was practical help, not a lecture whose aim was elegant composition; and I share your pleasure in the fact that although you have friends in positions of authority, and although you have a preeminent reputation as a political speaker, you have not experienced what Merops did in the tragedy: it is not the case, as it was with him, that 'the adulation of the masses has driven you mad' and into abnormal behaviour. No, you have taken to heart what you have often been told: 'gout is not alleviated by a patrician shoe, nor a whitlow by an expensive ring nor a migraine by a crown.' How on earth can assets or a reputation or power at court contribute towards having a mind that is free of distress and a life that is as calm as a millpond, unless their possession and use are pleasant, but at the same time they are never missed if they are lacking? And what else guarantees this except rationality which has become accustomed to quickly restraining - and taking care to do so - the emotional, irrational part of the mind on the many occasions when it tries to exceed its bounds, and not conniving at its flooding and racing away from what is actually there?
Xenophon recommends that we remember and acknowledge the gods particularly in times of prosperity, so that when we are in need, we can confidently petition them in the knowledge that they are predisposed to be charitable and friendly. It is no different in the case of rational arguments which help us combat the emotions: anyone with any sense should pay attention to them before emotion arises, so as to widen his defensive preparations and thereby increase the benefit he gains. You know how aggressive dogs get thoroughly agitated at any and every loud voice and are calmed down only by the one with which they are familiar; so the mind's emotions too are hard to restrain when they are overexcited, unless rational arguments are already there, ingrained and familiar, to check the agitation.
Whoever it was who said that 'Contentment is impossible for anyone who busies himself with personal or public affairs' makes contentment, in the first place, an expensive commodity if its price is inactivity. It is as though his prescription for every invalid is to say, 'You poor thing, stay perfectly still in your bed', whereas inertia is in fact no good as a treatment for a body suffering from numbness and, as psychiatry, it is equally ineffective to try to remove agitation and distress from the mind by means of laziness, weakness and betrayal of friends, household and country.
Moreover, in the second place, it is not true that anyone who is not busy is content. It would follow that women are more content than men, since they generally deal only with domestic matters; but in fact, although (in Hesiod's words) the north wind 'does not reach a young woman's tender body', nevertheless distress, disturbance and depression trickle into the women's quarters through the agency of jealousy, superstition, ambition and innumerable empty beliefs. Laertes spent twenty years by himself away from civilization, 'with an old woman to look after him, who served his food and drink', and although he shunned his country, home and kingdom, nevertheless his inactivity and ennui had distress as a constant close companion. Even absolute inactivity is likely to induce discontent in some cases: for example, 'But swift-footed Achilles, Peleus' son, descended from Zeus, stayed sitting by his sharp-prowed ships and never went to assembly, which brings men prestige, or to battle, but stayed there with his heart pining in longing for the war cry and for battle.' The depth of his feeling and his grief caused him to say to himself, 'I sit by my ships, a pointless burden to the world.'
This is why not even Epicurus thinks that a quiet life is desirable; he says that people who want status and fame should go along with this aspect of their nature and engage in politics and public life, because they are inherently more likely to be thrown off balance and to be harmed by inactivity - by failing to fulfil their desires. But it is ridiculous for him to recommend public life, not to those with talent, but to those who are incapable of living peacefully. Contentment and discontent should be defined not by the frequency or rarity of one's actions, but by their goodness or badness: the omission of good deeds is - and this has been said before - just as annoying and disturbing as the commission of bad deeds.
There are people who think that freedom from distress resides in one way of life in particular - for instance, in farming or bachelorhood or kingship. What Menander said can act as a reminder for them: 'Phanias, I used to think that rich people, because they have no debts, don't sigh at night, or toss and turn, or moan "Poor me!"; I used to think they slept a pleasant, peaceful sleep.' He goes on to explain that, in his experience, even the rich suffer exactly as the poor do, and then says, 'Is grief related in some way to life? It consorts with a life of luxury, is inseparable from a life of fame, grows old with a life of poverty.'
Consider people who are scared of sailing or who get seasick: they imagine that the voyage will pass more easily if they exchange a skiff for a merchant ship, and then the merchant ship for a trireme; but this gets them nowhere, because they take their sickness and fears with them. This is an analogy for exchanging one way of life for another; it does not eradicate from the mind the factors which make it distressed and disturbed, which are unworldliness, lack of discrimination and not being able, or not knowing how, to make proper use of one's present circumstances. These are the storm winds that vex both rich and poor, trouble both married and single; they make men shun public life and then find a quiet life intolerable; they make men pursue promotion at court and be miserable as soon as they get it. 'Helplessness makes sick people a peevish lot': their wives irritate them, they complain about their doctors, grumble about their beds and 'for a friend to come is a nuisance, to leave is an offence', as Ion says. But when the illness has dissolved and the humours are differently blended, health comes and makes everything nice and pleasant, in the sense that someone who yesterday detested eggs and cakes and bread made from fresh wheat, today is even glad to eat coarse bread with olives or mustard seeds.
The engendering of rationality within us causes this kind of satisfaction with, and change of attitude towards, any way of life. Alexander once shed tears while listening to Anaxarchus lecture on the existence of an infinite number of worlds. His friends asked him what the matter was, and he replied, 'Don't you think tears are called for, if there are an infinite number of worlds, and I've not yet gained control of just one?' On the other hand, Crates, with his bag and threadbare cloak, spent his whole life joking and laughing as though he were on holiday. Moreover, Agamemnon was troubled by his extensive responsibilities as king - 'You will recognize Agamemnon, son of Atreus, whom Zeus has singled out for constant hard work' - but when Diogenes was up for sale, he lay on the ground and teased the auctioneer by refusing to get up when told to, but joking and saying with a laugh, 'Imagine it's a fish you're trying to sell!' Or again, Socrates went on discussing philosophy with his companions while he was in prison, but Phaethon used to weep when he had scaled the heights of heaven, if no one gave him his father's horses and chariot.
It is the shoe that bends along with the foot, not the other way around; and likewise, an implication of what we have been saying is that disposition moulds life. I mean, the notion that familiarity makes the best life pleasant for anyone who has chosen it is wrong: it is rational intelligence which makes the life one already has both the best one and the most pleasant one. It follows that we should purify our innate well of contentment and then external things will be in harmony with us too, provided we don't maltreat them, and will seem congruent and congenial. 'There's no point in getting angry with one's situation, because it is utterly indifferent; but success will accrue to anyone who treats the situations he encounters correctly.'
Plato compared life to a game of dice in which it is not just important to throw something appropriate, but also to make good use of it however the throw turns out. And where our situations are concerned, it may be true that we do not control the throw of the dice, but it is our job, if we are sensible, to accommodate ourselves to whatever fortune deals us and to allocate everything to a place where, as each situation arises, if it is congruent, we can maximize its benefit, and if it is unwelcome, we can minimize its harm. A physical illness can make people incapable of enduring either heat or cold, and those who muddle unintelligently through life are like that, in the sense that they get ecstatic at good fortune and depressed at bad fortune - which is to say that both good and bad fortune knock them off balance, or rather that they knock themselves off balance when they encounter either of them; and it is the same story when they encounter anything that one might term good. Theodorus the Atheist (as he was called) used to say that although he delivered his lectures with his right hand, the audience caught them in their left hands; and uneducated people, faced with a favourable or right-handed opportunity, often take it up awkwardly or left-handedly and make fools of themselves. Thyme, the most acrid and dry of plants, provides bees with honey; and likewise intelligent people can invariably find something congruent with and useful to themselves from the most forbidding of situations.
The chief thing, then, to practise and pursue is the attitude exemplified by the man whose stone missed his dog and hit his stepmother: 'That's not bad either!' he said. It is possible to change opportunities so that they are no longer unwelcome. Diogenes was exiled; 'That's not bad either', because he subsequently took up philosophy. Zeno of Citium had just one ship left from his merchant fleet; when he was told that this one too was lost, sunk with all its cargo, he said, 'Thank you, fortune, for helping to drive me into a threadbare cloak.'
Why can't the rest of us behave in the same way? Have you failed to capture some public position you were after? You can live in the country, minding your own business. Have you been spurned while courting the affection of someone in authority? You can now live a life free of risk and bother. Is your time again taken up with worldly business and worries? Well, to quote Pindar, 'the extent to which warm water relaxes a body is nothing' compared to how fame and respect, conjoined with power, make 'work pleasant and labour non-laborious'. Are you faced with misery and insults because lies or malicious tales are being spread about you? This is a following wind, blowing you towards the Muses and the Academy, as Plato was driven by the storm winds of his friendship for Dionysius.
It follows that another thing that is important for contentment is to reflect on famous men, and how they have not been affected at all by circumstances identical to one's own. Is childlessness your problem, for example? Look at the kings of Rome, none of whom had a son to whom he could bequeath his kingdom. Are you weighed down by poverty at the moment? But is there any Boeotian you would rather be than Epaminondas, any Roman rather than Fabricius? 'But my wife has been seduced!' Well, haven't you read the inscription at Delphi which goes 'Erected by Agis, lord of water and of earth'? And haven't you heard that this is the man whose wife Timaea was seduced by Alcibiades, and that in an undertone to her serving-women she used to call her child Alcibiades? Yet this did not stop Agis from being the most famous and important Greek of his day. Nor, for example, did the promiscuity of Stilpo's daughter stop him living a more carefree life than any of his philosophical contemporaries. In fact, when Metrocles told him off for his daughter's behaviour, Stilpo's response was, 'Is it my fault or hers?' Metrocles said, 'Her fault, but your misfortune.' 'What do you mean?' asked Stilpo. 'Isn't a fault a mistake?' 'Certainly,' said Metrocles. 'And isn't anyone making a mistake also suffering a setback?' continued Stilpo. Metrocles agreed. 'And isn't anyone suffering a setback also suffering a misfortune?' Stilpo concluded. This calm, philosophical argument showed the Cynic's aspersion to be empty barking.
Still, most people are hurt and provoked, by their enemies' flaws, as well as by those of their friends and relatives. I mean, being inclined towards insolence, anger, spite, malice, jealousy and hostility not only plagues those people who have these weaknesses, but also annoys and irritates foolish people - as, of course, do a neighbour's short temper, an acquaintance's grumpiness and a public administrator's iniquity. And I think that you too are very far from failing to get upset at these flaws; like the doctors in Sophocles who 'use bitter medicine to flush out bitter bile', you react to these affections and affictions with rage and bitterness. But this is unreasonable, because the public business which has been entrusted to you and which you conduct is managed by people whose characters are not straightforward and good, as well-made tools should be, but are invariably jagged and warped; and you should not, therefore, consider it to be your job - or at any rate you should not consider it to be an easy job - to straighten them out. However, if you use them as a doctor uses tooth extractors and wound clamps - that is, as being made just the way they are - and if you show yourself to be as lenient and moderate as circumstances permit, then your pleasure in your own attitude will outweigh your distress at others' unsatisfying and iniquitous behaviour, you will regard them as doing what comes naturally to them (as dogs are when they bark) and you will stop unwittingly being infected by others' flaws, which is to let plenty of distressing factors seep into the sunken and low-lying land of this pettiness and weakness of yours.
Some philosophers find fault even with compassion, when it is felt for people who are out of luck, on the grounds that while helping people one comes across is a good thing, sharing their troubles and giving in to them is not. More importantly, they forbid us to be discontented or depressed even when we realize that we ourselves have flawed and defective characters; they tell us instead not to get distressed, but just to try to cure the problem, as is right and proper. You should consider, then, how utterly illogical it is for us to connive at ourselves getting cross and irritated because not everyone with whom we have dealings and who crosses our paths is fair and congenial.
No, my dear Paccius, you must make sure that we are not deceiving ourselves by denouncing and being worried about the iniquity of people we come across only in so far as it affects us, rather than in general - that is, you must make sure that we are not being motivated by selfishness, but by hatred of badness. The point is that if we are unduly discomposed by public life and if we have unwarranted impulses and aims, or alternatively unwarranted aversions and antipathies, then this makes us suspicious of people and irritated by them, because we think that they are the causes of our losses and accidents. A high degree of contentment and calmness in relating to people is an attribute of someone who has trained himself to cope with public life without fuss and bother.
Bearing this in mind, let us return to the matter of one's situation. When we have a fever, everything tastes bitter and unpleasant, but once we have seen other people taking the same food without revulsion, we stop blaming the food and drink, and start to blame ourselves and our illness. In the same way, we will stop blaming and being disgruntled at circumstances if we see other people cheerfully accepting identical situations without getting upset. So when unwelcome incidents occur, it is also good for contentment not to ignore all the gratifying and nice things we have, but to use a process of blending to make the better aspects of our lives obscure the glare of the worse ones. But what happens at the moment is that, although when our eyes are harmed by excessively brilliant things we look away and soothe them with the colours that flowers and grasses provide, we treat the mind differently: we strain it to glimpse the aspects that hurt it, and we force it to occupy itself with thoughts of the things that irritate it, by tearing it almost violently away from the better aspects. And yet the question addressed to the busybody can be transferred to this context and fit in nicely: 'You spiteful man, why are you so quick to spot someone else's weakness, but overlook your own?' So we might ask: why, my friend, do you obsessively contemplate your own weakness and constantly clarify it and revivify it, but fail to apply your mind to the good things you have? Cupping-glasses extract from flesh anything particularly bad, and likewise you are attracting to yourself the very worst of your attributes. You are making yourself no better at all than the Chian who used to sell plenty of quality wine to other people, but for his own meal used to taste wines until he found a vinegary one; and when someone asked one of his servants what he had left his master doing, the servant replied, 'Looking for bad when surrounded by good.'
As a matter of fact, most people do bypass what is good and refreshing in their lives, and make straight for the unpleasant, bad elements. Aristippus was different, however: he was good at lightening himself and raising himself up (imagine him on a pair of scales) towards the better aspects of his situation. At any rate, he once lost a fine estate, and people were insincerely saying how sorry and sympathetic they felt. He asked one of them, 'Haven't you got just one little plot of land, while I have still got three farms?' The fellow said yes, and Aristippus said, 'Why, then, am I not feeling sorry for you, rather than the other way round?' The point is that it is crazy to be upset about what one has lost and not feel happy about what one has kept; otherwise, we are behaving like little children who, when deprived of just one of their many toys, wail and scream and throw all the rest of their toys away. In the same way, if we let fortune distress us just once, then our whining and resentment deprives everything else as well of any benefit for us.
Someone might ask, 'But what can we be said to have or not to have?' Fame, property, married status, a good friend - these are the things people have. When Antipater of Tarsus was close to death, he added up the good things that had happened to him, and included even the easy voyage he had had from Cilicia to Athens. And we must not overlook even things we share with others, but take them into account, and be thankful that we have life and health and that we walk the earth; that there is no war, either foreign or civil, but that we may, if we so choose, farm the land and sail the seas without fear; that the full range of possibilities is open to us, from oratory and politics to a quiet, inactive life. When we have these shared things, we will increase our contentment with them if we imagine that we do not have them, and frequently remind ourselves how desirable health is to sick people, peace to people at war, and the acquisition of fame and friends to an obscure stranger in a city as big as yours, and also remind ourselves how distressing it is to lose these things if they have been ours in the past. If we do this, then we will not rate and value any of these things highly only once it has been lost, while discounting it altogether as long as it is in our keeping. I mean, the fact that we do not own something does not increase its value; and we should not be acquisitive as if these things were important, and be constantly trembling in fear of losing them as if they were important, but ignore them and belittle them, while we have them, as if they were worthless. Instead, while we have them, we should above all use them for our enjoyment and profit from them, so that, in the event of their loss, we can endure this too with greater equanimity. Arcesilaus used to point out that although most people think it their duty to use their minds to explore and their eyes to examine other people's poems, paintings and statues in precise and minute detail, yet they forget their own lives, which could provide plenty of areas for pleasurable reflection: they constantly look outwards and are impressed by other people's fame and fortune, just as adulterers are by other men's wives, but belittle themselves and what they already have.
Nevertheless, another thing that is important for contentment is to restrict one's inspection as much as possible to oneself and those things which are relevant to oneself, or else to consider people who are less well off than oneself. What one should avoid is lining oneself up against people who are better off, despite the fact that this is the usual practice: prisoners, for instance, envy those who have been freed, who envy people who have always been free, who envy those with citizen status, who in turn envy rich people, who envy province commanders, who envy kings, who - because they almost aspire to making thunder and lightning - envy the gods. Consequently, since they never attain things which are out of their reach, they are never thankful for the things that are relevant to them. 'Gold-laden Gyges' possessions are of no interest to me; I have never yet been gripped by envy, nor do I seek to emulate what the gods do, nor do I desire a great kingdom. I do not set my sights on such distant views.'
Someone might say, 'That's because this is a Thasian speaking.' But there are other provincials - from Chios, Galatia or Bithynia - who are dissatisfied with having obtained a portion of status or power among their compatriots, and who weep because they do not wear patrician robes; and if they do, then because they have not yet held military command at Rome; and if they have, then because they are not consuls; and if they are, then because when the announcement was made, they did not head the list. The only possible description of this is self-mortification and self-inflicted punishment, as a result of scrabbling for reasons to be ungrateful to fortune. On the other hand, anyone whose mind sanely reflects that the sun sees countless thousands of humans - 'all we who enjoy the broad land's produce' - does not slump into depression and despondency if there are people more famous and rich than himself; there are so many human beings that his life is a thousand times more perfect than thousands of people's, so he continues on his path, celebrating his own destiny and life.
It may be impossible to choose one's opponents in the Olympic Games and so gain victory that way, but life's situations do often present one with opportunities for appreciating one's better position - for being envied rather than envying others - unless, of course, it is Briareus or Heracles one pits oneself against! So when you find yourself overawed by the apparent superiority of a man who is being carried in a sedan chair, make sure you look down and also see those who are keeping him off the ground; and when you find yourself envying Xerxes, as the Hellespontian did, on the famous occasion of Xerxes' pontoon crossing, make sure you also see the men being driven by whips to excavate Mount Athos and the men with faces mutilated when the bridge was destroyed by the waves; if you take their thoughts into consideration as well, you find that they are envying your life and your situation.
Socrates once heard one of his acquaintances remarking how expensive Athens was: 'A mina for Chian wine, three minae for a purple-dyed robe, five drachmae for a kotyle of honey.' Socrates grabbed hold of him and showed him some grain - 'An obol for half a hekteus - Athens is cheap'; and then some olives - 'Two bronze coins for a choinix - Athens is cheap'; and then some simple cloaks - 'Ten drachmae - Athens is cheap.' So when we too hear someone remarking on how trivial and terribly distressing our personal situations are, because we are not consuls or governors, we can reply, 'Our situations are not at all unprepossessing, and our lives are to be envied, because we are not beggars or porters or flatterers.'
Despite all this we habitually live, out of stupidity, with our attention on others rather than on ourselves. So since human nature contains plenty of malicious envy and spite, with the result that the degree of pleasure we feel in what is ours is less than the degree of irritation we feel at others' successes, then you must not only notice the splendid and pre-eminent features of the people you envy and admire, but you must also remove and draw aside the florid veil, so to speak, of their reputation and their façade, and get inside, where you will notice that they contain plenty of unsavoury features and plenty of unpleasantness. At any rate, something Pittacus said is instructive, since he is outstandingly famous for courage, wisdom and morality: he once had some friends round for dinner, and his wife burst in angrily and overturned the table; his friends were astounded, but he said, 'No one's life is perfect; anyone with only my troubles is very well off.'
'In public this man is an object of envy, but as soon as he opens the door of his home, he's in a pitiful state: his wife is in complete control, she bosses him about and argues all the time. He's got rather a lot of reasons to be miserable, whereas I've got none.' Plenty of these kinds of troubles accompany wealth, fame and kingship, but most people fail to notice them under the showy veneer. 'Son of Atreus, you are fortunate - your birth was favoured by fate and your destiny is to prosper': this kind of accolade is given for weaponry, horses and an extensive army, for external possessions, but from within come the contradictory emotional cries, bearing witness against this hollow fame - 'Zeus the son of Cronus has thoroughly imprisoned me in deep madness' and 'I envy you, old man, and I envy anyone whose life is at an end, if he has kept himself safe by avoiding recognition and fame.' Here is another point we should bear in mind, then, to enable us to carp less against fortune and to decrease the extent to which, by admiring our acquaintances' attributes, we belittle and denigrate our own.
Now, a major impediment to contentment is the failure to keep our desires furled or unfurled, so to speak, in a way which is commensurate with the prevailing potential. Instead, we give them too much slack through our hopes, and then when we fail, we blame fate and fortune, but not our own stupidity. We wouldn't describe as unfortunate anyone who wanted to shoot with his plough and hunt hares with his cow, nor would we say that anyone who fails to capture deer or boar with fishing-baskets or seines is being opposed by bad luck: it is stupidity and silliness which are setting him to impossible endeavours. The chief cause is in fact selflove, which makes people ambitious and competitive whatever the situation, and makes them greedily take on everything: they not only expect to be rich, erudite, strong, outgoing, pleasant and intimate with kings and leaders of nations, but they are discontented if their dogs, horses, quails and cocks are not the best at what they do.
Dionysius the Elder was not satisfied with being the most important tyrant of the time, but because his verse was worse than that of Philoxenus the poet, and he failed to do better than Plato at philosophical discussion, he got furiously angry - he imprisoned Philoxenus in the quarries, and he sent Plato to Aegina to be sold into slavery. Alexander was different: when the sprinter Crison was racing with him and gave the impression of deliberately slowing down, Alexander was very cross. And Achilles in the poem does well too: he starts off saying, 'None of the bronze-clad Achaeans is my equal', but goes on, 'in war; but there are those who are better in assembly.' On the other hand, when Megabyzus the Persian visited Apelles' studio and tried to start a conversation about art, Apelles shut him up by saying, 'As long as you kept quiet, you seemed to be someone because of your golden jewellery and purple-dyed clothes, but now even these lads here who grind the pigment are laughing at you for talking nonsense.'
Now, although people might think, when they hear the Stoic description of the sage not only as wise, moral and courageous, but also as an orator, poet and military commander, as possessing wealth and as a king, that they are joking, nevertheless they expect all these descriptions for themselves and are annoyed if they don't get them. Yet even different gods have different functions - one being called the god of battle, another the god of prophecy, another the god of profit; and Aphrodite is ordained by Zeus to preside over marriage and sex, precisely because her domain does not include military matters.
The point is that some pursuits inherently do not go together, but rather tend in opposite directions. For instance, rhetorical training and the acquisition of intellectual disciplines need freedom and no pressure, but political power and intimacy with kings do not accrue without one being busy and using up one's time. Moreover, 'drinking wine and overeating meat may make the body strong and robust, but they weaken the mind'; and whereas constant concern and care for money increase affluence, yet disdain and scorn for money constitute an important resource for philosophy. So not everything is for everyone: one should follow the Delphic inscription and know oneself, and then engage in the single activity for which one is naturally suited; and one should avoid forcibly and unnaturally compelling oneself to envy alternative ways of life - and different ones at different times. 'A horse is harnessed to a cart, an ox to a plough; a dolphin darts with great rapidity by a ship; and whoever plans death for a boar must find a courageous dog.'
Anyone, however, who is upset and distressed because he is not simultaneously a lion, 'mountain-reared, confident in his might', and a little Maltese dog protected in the lap of a widow, is crazy - but no crazier than anyone who wants to be Empedocles, Plato or Democritus, writing about the universe and the way things really are, and at the same time a Euphorion, with a rich older woman for a lover, or a Medius, hobnobbing with Alexander as one of his drinking companions, and gets irritated and distressed if he isn't an Ismenias, admired for his affluence, and an Epaminondas, admired for his goodness. I mean, runners aren't discontented because they don't win the wrestling competition: they find pride and satisfaction in their own prizes. 'You have obtained Sparta, so do it credit.' And, as Solon says, 'We will not exchange our virtue for their wealth, since the one is stable, but different people have money at different times.'
When Strato, the natural philosopher, was told that Menedemus' students far outnumbered his, he said, 'What else would you expect? There are bound to be more people who want to bathe than want to put oil on their bodies.' And Aristotle wrote to Antipater, 'The fact that Alexander rules over a lot of people does not make him the only one who can legitimately feel proud: anyone whose thinking about the gods is correct has just as much right.' The point is that people who value what they have, as in these stories, are not upset by whatever anyone else they come across has. But what happens at the moment is that although we do not expect a vine to produce figs or an olive to produce grapes, yet if we don't have the advantages of both plutocrats and scholars, military commanders and philosophers, flatterers and those who speak their minds, misers and big spenders, all at once, we bully ourselves, are dissatisfied with ourselves, and despise ourselves as living deficient and unfulfilled lives.
In addition, there are also clear reminders from nature. Different animals have been differently equipped by nature to provide for themselves: they have not all been made carnivores or seed-peckers or root-diggers. In the same way, nature has granted a wide variety of means of living to human beings - 'to shepherd, ploughman, bird-catcher and to the man whose livelihood comes from the sea'. What we should do, then, is choose what suits our specific natures, work at it and forget others' occupations; in other words, we should not show up any deficiency in Hesiod's assertion that 'Potter is jealous of potter, builder of builder.' I mean, people do not try to emulate only others with the same profession and same way of life; instead, rich men envy scholars and are in turn envied by famous people, while lawyers envy professional orators and - strange though it may seem - free men and aristocrats are utterly in awe of what they see as the happiness of comic actors in successful plays, and of dancers and servants in the royal courts. The result is that they distress and discompose themselves a great deal.
It is clear from the differences between people's experiences that everyone has within himself the resources which may lead to contentment or discontent - the jars of good and bad do not sit 'on Zeus's threshold', but lie in our minds. Foolish people overlook and ignore good things even when they are present, because their thoughts are always straining towards the future; intelligent people, on the other hand, use their memories to keep them vivid for themselves even when they are no longer present. Anything present is accessible for the minutest fraction of time and then escapes perception, and consequently foolish people think that it ceases to be relevant to us, or ceases to be ours. There is a painting of a man in Hades weaving a rope, who lets it out to a donkey at pasture, which eats up what he is weaving; in exactly the same way, most people succumb to blind, ungrateful oblivion, which consumes them and leaves no trace of any event, any moment of success, pleasant relaxation, interaction or delight.
This oblivion prevents life being a unity of past events woven with present ones: it divides yesterday from today, as if they were distinct, and likewise treats tomorrow as different from today, and it immediately consigns every occurrence to non-existence by never making use of memory. The school of thought which eliminates growth on the assumption that being is in constant flux makes each person, in theory, different from himself, and then different again; similarly, those who don't use memory to protect or recover what has gone before, but let it trickle away, day by day, make themselves in fact incomplete and empty and in suspense for the day to follow, as if the events of last year, the recent past and yesterday had no bearing on them or, in short, didn't happen to them.
So this is another thing that unsettles contentment, but not as much as the next factor we must consider. You know how when flies settle on mirrors, they skid off the smooth parts but cling on to places which are rough and scratched; this is an analogy for how people slide away from happy, congenial matters and get caught up in their memories of unpleasant things. An even better analogy might be based on the story that in Olynthus there is a place (called 'Beetle-death') which beetles fall into and are unable to get out of: they go round and round in circles until they die there. Likewise, without noticing it, people slip into recalling their bad times and are unwilling to revive or resuscitate themselves.
What we should do is treat the mind like a painting, and the events the mind recalls like the colours, and so give prominence to what is bright and vivid, and push anything gloomy into the obscurity of the background. I mean, it is impossible to eradicate and exclude the gloomy aspects altogether: 'The world is fitted together by interchange between opposites, as are a lyre and a bow', and nothing in human life is pure and unalloyed. In music there are low notes and high notes, and in grammar there are vowels and consonants, and musicianship and literacy do not come from disliking and avoiding one or the other extreme, but from knowing how to make use of them all, and how to blend them into an appropriate mixture. Events too contain polarity: as Euripides says, 'Good and bad are inseparable, but blending is possible, to make things fine.' So, to continue our simile, we should not get discontented or give up when faced with discrepancy, but should behave like expert musicians: if someone plays bad music, they lessen its impact by playing better music, and they enclose wrong notes within right ones. So we should make our life's mixture harmonious and congruent with ourselves.
I mean, Menander is wrong when he says, 'From the moment of birth onwards, everyone is attended by a deity, who is an excellent guide through the mysteries of life.' Empedocles is more likely to be right with his view that each of us has two destinies or deities, which take us in hand and into their power when we are born: 'Earth was there, and far-seeing Sun, bloody Discord and tranquil Harmony, Beauty and Ugliness, Speed and Slowness, fair Truth and dark-locked Doubt.' Consequently, since at birth we admitted, all together, the potential for each of these experiences, and since we therefore inherently contain plenty of inconsistencies, anyone with any sense prays for the better things, but expects the others as well, and copes with both sets by never behaving excessively. For, in the first place, as Epicurus says, 'Increased pleasure in approaching the future depends on decreased need of it'; and in the second place, increased enjoyment of wealth, fame, power and status depends on decreased dread of their opposites, in the sense that a strong desire for each of them instils a very strong fear of their departure, and so weakens and destabilizes the pleasure, as if it were a candle flame in a draught. Anyone whom rationality allows to stand up to fortune fearlessly and unflinchingly, and say, 'You are welcome if you bring a gift, and no great ordeal if you leave', is enabled by his courage and fearlessness (because he knows that its departure would not be unbearable) thoroughly to enjoy whatever his present situation is. When Anaxagoras' son died, he declared, 'I knew that I had fathered a mortal'; and it is possible not to stop at admiring his character, which enabled him to say this, but also to mirror him by saying, whenever fortune intrudes, 'I know that the wealth I have is transitory and unstable'; 'I know that I owe my position to people who have the power to remove it'; 'I know that although my wife is good, she is a woman, and that my friend is human - a member of an inherently inconstant species, as Plato remarked.'
The point is that, if anything happens which may be unwelcome, but is not unexpected, this kind of preparedness and character leaves no room for 'I couldn't have imagined it' and 'This isn't what I'd hoped for' and 'I didn't expect this', and so stops the heart lurching and beating fast and so on, and quickly settles derangement and disturbance back on to a foundation. Carneades used to remind people who were involved in important affairs that unexpectedness is the be-all and end-all of distress and discontent. Consider, for example, how much smaller the Macedonian kingdom was than the Roman empire. Nevertheless, when Perseus lost Macedonia, not only did he complain bitterly about his own destiny, but it was universally held that his misfortune and fate were worse than absolutely everyone else's; but when Aemilius (who had defeated Perseus) resigned from his position of controlling more or less all the lands and seas in the world, he was fêted and he performed sacrifices to the gods for his acknowledged happiness. There was a good reason for this: Aemilius had accepted a position knowing that he would one day pass it on, whereas Perseus had lost his position unexpectedly. Homer too makes some good points about what happens when things are unexpected: Odysseus wept when his dog greeted him, but sat down impassively next to his sobbing wife; the reason is that he reached his wife with his emotions tamed and controlled by rational foresight, but he fell into the other situation without anticipating it - its surprising nature made it come out of the blue.
To express the matter generally, while some unwelcome events do by their very nature entail distress and pain, nevertheless, where the majority of such events are concerned, it is our minds that condition and teach us to resent them. Therefore, when faced with this latter category of unwelcome events, it is useful always to have available Menander's line, which says, 'No experience is terrible unless you make it so.' He is implicitly asking the question: Unless your body or mind are actually affected, what difference does it make to you if, for example, your father was not an aristocrat, your wife is having an affair, you fail to win some prize or you lose your right to the front seats in the theatre? For these occurrences do not stop a man being in excellent physical or mental condition. And where the former events are concerned, the ones which do seem by their very nature to cause distress - such as illness, stress and a friend's or child's death - then there is Euripides' famous line: 'I say "Poor me!" - but why? I am only experiencing what it is to be human.' You see, no rational argument checks the downward slide of our emotions as well as one which reminds us that, in common with others and thanks to our nature, there are things which we cannot avoid; this necessity, which is due to corporeality, affords fortune its only hold on human beings; but corporeality is just one part of man's mixed nature, and in his most authoritative and important aspects he remains secure and stable.
When Demetrius had captured Megara, he asked Stilpo whether anything of his had been looted; Stilpo replied that he had seen nothing being carried off about which he would want to say 'mine'. So, if fortune steals and removes from us everything else, we still have something in us which is such that 'the Achaeans cannot carry or take it away'. It follows that we should not completely belittle and denigrate our nature as being weak, unstable and entirely subject to fortune; on the contrary, we know that the part of man which is flawed and unsound (and so liable to fortune) is small, and that we ourselves control the better part, which safely contains the most important of our benefits - correct beliefs, things we have learned and arguments conducive to goodness - which therefore subsist indelibly and indestructibly. If we are aware of this, the future doesn't dismay or terrify us and, where fortune is concerned, we say what Socrates said to the jurors (though he was apparently addressing his prosecutors) - that Anytus and Meletus can kill him, but not harm him.
The point is that fortune can make us fall ill, can deprive us of our wealth, can ruin our relationship with the people or the king, but it cannot make someone who is good, brave and high-minded into a bad, cowardly, mean-spirited, petty and spiteful person, and it cannot deprive us of the permanent presence of an attitude towards life which is a more helpful guide in this sphere than a helmsman is on a sea voyage. A helmsman is incapable of quelling a rough sea or the wind, and he cannot at will happen upon a safe harbour when he needs one, and he cannot endure whatever happens confidently and without flinching: as long as he doesn't give up, and relies on his skill, 'he escapes the hell-dark sea by reefing the mainsail right down to the bottom of the mast', but when the waves loom over him, he sits there quaking and trembling. On the other hand, a wise person's attitude calms the majority of physical matters, since his self-control, responsible regimen and moderate exercise get rid of the preconditions of illness; and if some external source of infection crops up, like the onset of a squall, then, in Asclepiades' words, 'he furls and lightens the sail, and rides it out'; and if some major unpredictable event overtakes and overwhelms him, the harbour is close by - he can swim away from the uncaulked hull of his body.
You see, it is not desire for life, but fear of death which makes an unintelligent person depend on his body and grasp on to it (one is reminded of how Odysseus' fear of Charybdis below him made him grasp on to the fig tree), 'when winds make both stopping and sailing impossible', and he is dissatisfied with one option and afraid of the other. However, anyone who has come, by whatever route, to understand the nature of the mind, and who appreciates that at death the change the mind undergoes is either for the better or at least not for the worse, is well equipped by this lack of fear of death to be content about his life. Anyone who can not only enjoy life when the pleasant and congenial aspect of it is uppermost, but who, when faced with an excess of events which are antipathetic and incongruent with his nature, can also depart without fear and with the words, 'The god himself will free me, when I will it' - well, it is inconceivable that such a man could be annoyed or angry or upset by anything that happened to him.
Whoever it was who said, 'Fortune, I have made a pre-emptive strike against you, and I have deprived you of every single loophole', was not basing his confidence on bolts, locks and fortifications, but on principles and arguments which are available to anyone who wants them. And this kind of argument should not induce any degree of resignation or disbelief, but admiration, emulation, enthusiasm, and investigation and observation of oneself in relatively trivial circumstances, to prepare oneself for the more important matters, so that one does not avoid them or divert one's mind from attention to them or take refuge in excuses like 'That's probably the most difficult thing I'll ever come across.' For if the mind is self-indulgent, and takes the easiest courses all the time, and retreats from unwelcome matters to what maximizes its pleasure, the consequence is weakness and feebleness born of lack of exertion; but a mind which trains and strains itself to use rationality to conceive an image of illness and pain and exile will find that there is plenty of unreality, superficiality and unsoundness in the apparent problems and horrors each of them has to offer, as detailed rational argument demonstrates.
Nevertheless, even the line of Menander which goes 'It is impossible for anyone still living to say, "That won't happen to me"' produces a shiver of fear in many people; but this is because they are unaware to what extent distress can be avoided by the beneficial practice of training oneself to gain the ability to look straight at fortune with open eyes, and not to form in oneself images which are 'soft and unweathered', like someone who has been brought up away from sunlight, in the shade of numerous hopes which constantly give way and provide no resistance against anything. However, we can also say the same thing as Menander - 'It is impossible for anyone still living to say, "That won't happen to me"' - but add that it is possible for anyone still living to say, 'Here's what I will not do: I will not lie, I will not mislead, I will not steal, I will not intrigue.' For this lies ready to hand, within our power, and its contribution towards contentment is not inconsiderable, but huge, since the alternative is for 'the realization of knowing that I have committed crimes' to mark the mind with remorse, which continually bleeds and stings like a bodily wound.
You see, while all other discomforts are eradicated by reason, it is reason itself which creates remorse, when the mind with its conscience is pricked and punished by itself. People who shiver from a chill or feel hot from a fever are more troubled and worse off than people who have the same sensations because of external heat or cold; likewise, chance events entail distress which is easier to endure, because it comes from an external source; but when 'What has happened to me is no one else's fault but my own' is the lament over one's mistakes, then because it comes from an internal source, from oneself, the result is a pain which one's sense of shame makes harder to bear. This is why a magnificent house, massive wealth, a splendid genealogy and high office, eloquence and fluency, are all incapable of giving life the degree of fair and calm weather that is afforded by a mind which is untainted by bad actions and intentions, and which bases life on a character that is calm and clear. A character like this is a fountain-head of fine achievements which entail not only present activity that is exuberant and happy and a source of pride, but also past memories that are more rewarding and secure than hopes which, as Pindar says, 'sustain one in old age'. Carneades said, 'Even if thuribles have been cleared out, they emit their scent for a long time.' And is it not the case that fine deeds leave behind in an intelligent person's mind an impression which remains pleasant and fresh, and thanks to which happiness is irrigated and thrives and he is enabled to rise above the level of those who moan and complain about life as being a vale of tears or a place designated for our soul's exile down here?
I like Diogenes' quip: once when he was visiting Sparta, he saw his host zealously getting ready for a festival day, and he said, 'Isn't it the mark of a good man to regard every day as a festival day?' And a particularly glorious festival too, if we see things aright. The world is a temple of the highest sacredness, and nowhere could be more suitable for divinity; and man is introduced into this world by means of his birth not to view manufactured, immobile images, but to gaze upon what Plato describes as the perceptible likenesses of intelligible things which divine intelligence has manifested as containers of an inherent principle of life and movement - the sun, moon and stars, the rivers with their continuous discharge of renewed water, and the earth with its supply of means of nourishment for plants and creatures. Life is an initiation into these things and there is no more perfect way to celebrate them; life, therefore, should be full of contentment and joy, and we should not make the usual mistake of waiting for occasional days like the holidays sacred to Cronus, Zeus or Athena for the opportunity to enjoy and revivify ourselves by paying mimes and dancers for bought entertainment.
Moreover, although we sit quietly and in good order on these occasions - for no one complains while he is being initiated or whinges while he is watching the Pythian Games or is drinking during the festival of Cronus - nevertheless, people bring shame on the festivals, which are arranged and conducted by God, by spending most of the rest of their time in complaints, despondency and exhausting worry. And although people enjoy listening to the delightful sounds of musical instruments and the singing of birds, and enjoy watching the play and frolics of animals, and conversely get perturbed when they growl and roar and look threatening, nevertheless when they see that their own lives are unsmiling, depressed and constantly constrained and restricted by disagreeable experiences and events and innumerable anxieties, they are unwilling to find some means of supplying themselves with recuperation and relaxation. But even when other people try to assist, they resist any argument which could help them come to terms with their current situation without finding fault with it, remember the past without ingratitude and approach the future happily and optimistically, without fear and without apprehension.
企鹅口袋书系列 · 伟大的思想
论人类认识之盲点
(英汉双语)
[美]威廉 · 詹姆斯 著
郝瑞丽 谢 芹 孙晓磊 译
中国出版传媒股份有限公司
中国对外翻译出版有限公司
图书在版编目(CIP)数据
论人类认识之盲点:英汉双语/(美)詹姆斯著;郝瑞丽,谢芹,孙晓磊译.—北京:中国对外翻译出版有限公司,2012.9(企鹅口袋书系列 · 伟大的思想)
ISBN978-7-5001-3328-5
Ⅰ.①论… Ⅱ.①詹…②郝…③谢…④孙… Ⅲ.①英语—汉语—对照读物②詹姆斯,W.(1842~1910)—哲学思想 Ⅳ.①H319.4:B
中国版本图书馆CIP数据核字(2012)第104193号
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This selection first published in Penguin Books 2009
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出版策划 /张高里
责任编辑 /梁 斐
艺术指导 /卢 涛
封面设计 /奇文堂 · 潘峰
排 版 /竹叶图文
印 刷 /保定市中画美凯印刷有限公司
规 格 /760×940毫米 1/32
印 张 /7.25
版 次 /2013年1月第一版
印 次 /2013年1月第一次
ISBN 978-7-5001-3328-5 定价:15.00元
“企鹅”及相关标识是企鹅图书有限公司已经注册或尚未注册的商标。
未经允许,不得擅用。
中国对外翻译出版有限公司与企鹅图书有限公司联合出版
——《伟大的思想》代序
梁文道
每隔一段时间,媒体就喜欢评选一次“影响世界的X个人”或者“改变历史的X项发明”。然而,在我看来,几乎所有人类史上最重大的变革,首先都是一种观念的变革。
我们今天之所以会关注气候的暖化与生物多样性的保存,是因为我们看待地球的方式变了,我们比以前更加意识到人在自然中的位置,也更加了解自然其实是一个动态的系统。放弃了人类可以主宰地球的世界观,这就意味着我们接受了一个观念的变化。同样地,我们不再相信男人一出生就该主宰女人,甚至也不再认为男女之别是不可动摇的本质区分;这也是观念的变化。如果说环保运动和女权运动有任何影响的话,那些影响一定就是从大脑开始的。也不要只看好事,20世纪最惨绝人寰的浩劫最初也只不过是一些小小的观念,危险的观念。比如说一位德国人,他相信人类的进化必以“次等种族”的灭绝为代价……
这套丛书不叫“伟大的巨著”,是因为它们体积都不大,而且还有不少是抽取自某些名著的章节。可它们却全是伟大的观念,例如达尔文论天择,潘恩论常识,它们共同构成了人类的观念地图。从头看它们一遍,就是检视文明所走过的道路,从深处理解我们今天变成这个样子的原因。
也许你会发现其中有些陌生的名字,或者看起来没有那么“伟大”的篇章(譬如普鲁斯特追忆他的阅读时光),但你千万不要小看它们。因为真正重要、真正能够产生启蒙效果的观念往往具有跨界移动的能力,它会跨越时空,离开它原属的领域,在另一个世界产生意外的效果。就像马可 · 波罗在监狱里述说的异国图景,当时有谁料得到那些荒诞的故事会诱发出哥伦布的旅程呢?我也无法猜测,这套小书的读者里头会不会有下一个哥伦布,他将带着令人惊奇的观念航向自己的大海。
企鹅《伟大的思想》丛书2004年开始出版。在英国,已付印80种,尚有20种计划出版。美国出版的丛书规模略小,德国的同类丛书规模更小一些。丛书销量已远远超过200万册,在全球很多人中间,尤其是学生当中,普及了哲学和政治学。中文版《伟大的思想》丛书的推出,迈出了新的一步,令人欢欣鼓舞。
推出这套丛书的目的是让读者再次与一些伟大的非小说类经典著作面对面地交流。太长时间以来,确定版本依据这样一个假设——读者在教室里学习这些著作,因此需要导读、详尽的注释、参考书目等。此类版本无疑非常有用,但我想,如果能够重建托马斯 · 潘恩《常识》或约翰 · 罗斯金《艺术与人生》初版时的环境,重新营造更具亲和力的氛围,那也是一件有意思的事。当时,读者除了原作者及其自身的理性思考外没有其他参照。
这样做有一定的缺点:每个作者的话难免有难解或不可解之处,一些重要的背景知识会缺失。例如,读者对亨利 · 梭罗创作时的情况毫无头绪,也不了解该书的接受情况及影响。不过,这样做的优点也很明显。最突出的优点是,作者的初衷又一次变得重要起来——托马斯 · 潘恩的愤怒、查尔斯 · 达尔文的灵光、塞内加的隐逸。这些作家在那么多国家影响了那么多人的生活,其影响不可估量,有的长达几个世纪,读他们书的乐趣罕有匹敌。没有亚当 · 斯密或阿图尔 · 叔本华,难以想象我们今天的世界。这些小书的创作年代已很久远,但其中的话已彻底改变了我们的政治学、经济学、智力生活、社会规划和宗教信仰。
《伟大的思想》丛书一直求新求变。地区不同,收录的作家也不同。在中国或美国,一些作家更受欢迎。英国《伟大的思想》收录的一些作家在其他地方则默默无闻。称其为“伟大的思想”,我们亦慎之又慎。思想之伟大,在于其影响之深远,而不意味着这些思想是“好”的,实际上一些书可列入“坏”思想之列。丛书中很多作家受到同一丛书其他作家的很大影响,例如,马塞尔 · 普鲁斯特承认受约翰 · 罗斯金影响很大,米歇尔 · 德 · 蒙田也承认深受塞内加影响,但其他作家彼此憎恨,如果发现他们被收入同一丛书,一定会气愤难平。不过,读者可自行决定这些思想是否合理。我们衷心希望,您能在阅读这些杰作中得到乐趣。
《伟大的思想》出版者
西蒙 · 温德尔
Introduction to the Chinese Editions of Great Ideas
Penguin's Great Ideas series began publication in 2004. In the UK we now have 80 copies in print with plans to publish a further 20. A somewhat smaller list is published in the USA and a related, even smaller series in Germany. The books have sold now well over two million copies and have popularized philosophy and politics for many people around the world — particularly students. The launch of a Chinese Great Ideas series is an extremely exciting new development.
The intention behind the series was to allow readers to be once more face to face with some of the great non- fiction classics. For too long the editions of these books were created on the assumption that you were studying them in the classroom and that the student needed an introduction, extensive notes, a bibliography and so on. While this sort of edition is of course extremely useful, I thought it would be interesting to recreate a more intimate feeling — to recreate the atmosphere in which, for example, Thomas Paine's Common Sense or John Ruskin's On Art and Life was first published — where the reader has no other guide than the original author and his or her own common sense.
This method has its severe disadvantages — there will inevitably be statements made by each author which are either hard or impossible to understand, some important context might be missing. For example the reader has no clue as to the conditions under which Henry Thoreau was writing his book and the reader cannot be aware of the book's reception or influence. The advantages however are very clear — most importantly the original intentions of the author become once more important. The sense of anger in Thomas Paine, of intellectual excitement in Charles Darwin, of resignation in Seneca — few things can be more thrilling than to read writers who have had such immeasurable influence on so many lives, sometimes for centuries, in many different countries. Our world would not make sense without Adam Smith or Arthur Schopenhauer — our politics, economics, intellectual lives, social planning, religious beliefs have all been fundamentally changed by the words in these little books, first written down long ago.
The Great Ideas series continues to change and evolve. In different parts of the world different writers would be included. In China or in the United States there are some writers who are liked much more than others. In the UK there are writers in the Great Ideas series who are ignored elsewhere. We have also been very careful to call the series Great Ideas — these ideas are great because they have been so enormously influential, but this does not mean that they are Good Ideas — indeed some of the books would probably qualify as Bad Ideas. Many of the writers in the series have been massively influenced by others in the series — for example Marcel Proust owned so much to John Ruskin, Michel de Montaigne to Seneca. But others hated each other and would be distressed to find themselves together in the same series! But readers can decide the validity of these ideas for themselves. We very much hope that you enjoy these remarkable books.
Simon Winder
Publisher
Great Ideas
目 录
Introduction to the Chinese Editions of Great Ideas
On a Certain Blindness in Human Beings
Some Metaphysical Problems Pragmatically Considered
威廉 · 詹姆斯(William James,1842-1910)出生于纽约上层知识分子家庭。祖父因开发伊利运河成为富豪;父亲是当时的著名学者;弟弟亨利 · 詹姆斯开创了西方现代心理分析小说和现实主义小说的先河,成为美国乃至世界文学史上的大文豪;被誉为“美国文明之父”的拉尔夫 · 沃尔多 · 爱默生则是他的教父。
威廉 · 詹姆斯于1864年进入哈佛大学医学院学习,1869年获医学博士学位,但就像他自己说的那样,“最初,为了成为一名生理学家,我选择了医学;但是,冥冥中,命运却把心理学和哲学带到了我面前。”他是美国第一位哲学家和心理学家、美国机能主义心理学派创始人之一;同时,他也是教育学家和实用主义的倡导者。他的著作主要集中在实用主义、心理学、教育心理学、宗教心理学和神秘主义等领域。
威廉 · 詹姆斯的实用主义哲学思想得益于C.S.皮尔斯。在1907年出版的《实用主义:旧的思维方法之新名称》中,詹姆斯扩展了皮尔斯的实用主义,使之更加体系化。詹姆斯的实用主义主要从心理学和伦理学上考察价值、评价和满意等问题,其内容涉及真理、宗教信仰和道德等领域。同时,他的实用主义还作为方法论来解决当时思想界的热点争论。本书所选几篇文章从不同角度阐述了詹姆斯的实用主义观点。
《论人类认识之盲点》一文阐述了詹姆斯的“价值”观和“真理”观。他认为事物的价值依赖于这些事物在人们心中唤起的感觉,真理存在于对事物有切身体会的被观察者心中,观察者的结论和事物的本质往往不符。例如:对于北卡莱罗纳山区的景象,对于公牛眼灯,对于华兹华斯和雪莱诗中的自然形式,以及惠特曼诗中的普通生活场景等等,旁观者都无法体会身临其境者心中的真实感受,即观察者无法了解这些事物在被观察者心中的价值。
《印度的老虎》一文指出“概念”或“表象性”是我们了解世间事物的最重要的方法,而直觉观察在了解事物方面的作用是极其有限的,比如对“印度的老虎”的了解。虽然我们可能没有真正见过“印度的老虎”,但是,我们可以利用世间已有的对老虎认识的“经验”指引我们的思想,从而达到认识和了解“印度的老虎”的目的。
《人生值得过吗?》一文通过介绍如何劝阻有自杀倾向的人来阐述生命的价值和意义。他认为劝阻自杀的真正有效的方法是:经过深思,使其建立“信念”。人生是否值得过,取决于我们每一个“生活者”的“信念”,在于坚持相信这个世界不是“最终的”,相信可以在自己意识中的“另外一个更大的世界”中找到一个真正的“心灵源泉”,一个自己存在和奋斗的价值所在。
《实用主义的定义》一文指出了实用主义能化解矛盾、平息争论的秘诀,即“尽可能地通过锁定每种观点带来的实际后果来解读它们”。这一原理还用于分析当时正进行得如火如荼的“真理之争”,并有效地协调了人类的经验认识与宗教信仰之间的关系。
《一些从实用主义考量的形而上学的问题》是用实用主义的视角尝试突破“有神论”与“物质论”的争议。在威廉看来,任何一种假设下,实际体验的世界具有一样的细节。实用主义“展望未来”的依据是不折不扣的实用价值。
詹姆斯不仅是理论界和思想界的巨人,而且具有极高的文学修养。他的文章风格十分引人入胜。这本小册子的翻译和阅读过程可谓享受了一场思想和语言的饕餮盛宴,止笔之余,仍回味无穷。
我们对于事物价值的判断,无论大小,依赖于这些事物在我们心中唤起的感觉。我们从事物中构架思想,并据此判断它是否有价值,而这恰恰是因为思想和情感紧密相连。如果我们毫无情感,如果我们的头脑只能承载思想,那么我们就会在瞬间失去我们所有的喜好和厌恶之情,并因此无法指出生活情景或经历的价值或意义。
本文所论及的人类之盲点是指我们对其他生灵情感的无知,对相异于我们的人们的情感的茫然。对于这一盲点,我们都深受其害。
我们是注重实际的生物。我们每个人的作用有限,所承担的义务亦有限。每个人都会强烈地体会到自身义务的重要性,以及产生这些义务的条件的重大意义。但是这一体会在我们每一个人的心中都是绝密,因为当我们带着同情心去看他人的时候,我们感到是这样的徒劳。别人太专注于他们心中的绝密之事,以至于对于我们的内心世界毫无兴趣。因此,当我们去观察陌生的生活方式的时候,我们的观点是这样的愚蠢且偏颇;当我们冒昧地去评定其他人的生活状况及其思想价值的时候,我们的判断又是如此的远离现实。
以我们和狗为例。我们和狗之间的关系比世界上绝大部分的关系都更加亲密。然而,除掉这条友好和钟爱的纽带,对于在狗的生活中什么意义重大的事情,我们是多么的无知啊!——栅栏下找着骨头时的喜悦,树木和灯杆的气味,所有这一切,我们毫无感觉;这正如它们对于文学和艺术的乐趣一无所知。当你坐在那里全神贯注的读着你所遇到的最感人的传奇故事的时候,你的猎狐犬能对你的行为作何判断呢?尽管它对你满怀友爱之情,你的行为完全超出了它理解的范围。它一定在想:你为什么要像一个毫无感觉的雕像那样坐在那里,这个时候,你本来应该带它去散步或者抛棍子让它抓着玩的。你每天得了什么怪病?为什么拿着一些东西,一动不动地,毫无知觉地连续几个小时盯着看?非洲野人的想法更加接近事实,却也同样失之毫厘,谬以千里。我们的一位美国游客在非洲发现了纽约《商业广告者》的几张散页,并如饥似渴的一栏一栏阅读起来。一群非洲黑人围在他的四周,等他读完后高价收买了这个神秘的东西。当被问及为什么要买它的时候,他们的回答是“作眼药用,”——对于他把眼睛在这个东西的表面上长时间停留的事实,“作眼药用”是他们能想到的唯一解释。
观察者的判断当然和事物的本质不符,也就毫无真理可言。被判断的主体了解事实的一部分,而这一部分观察者没有认识到;被观察者了解的多,而观察者知之甚少;而且只要是存在观点冲突或视野差异之处,我们都一定会相信感知多的一方必然比感知少的一方更接近真理。
拿我个人的一段经历为例,而这类事情每天都有可能发生在我们每个人的身上:
几年前,在北卡罗来纳州山区旅行时,我经过了一些当地人叫做“山湾”的地方,或者说是两座小山之间的峡谷的前部。这些峡谷刚刚被开垦并种上庄稼。这个地方在我头脑中留下了十足的丑陋不堪的印象。居住者把那些能砍断的树统统砍断,之后,让烧焦的树桩兀自立在那里;对于那些大得砍不动的树,他采取拦腰围绳的方法将其杀死,目的是不让它们的叶子隔断阳光;他建起了木屋,并用黏土涂抹墙上的缝隙。为了把猪和牲畜挡在外面,他还在惨遭破坏的场地的周围修建了高高的之字形的篱笆;最后,他在树桩和树之间不规则地种了些印第安玉米。他和他的妻儿就住在这里——一把斧子,一把枪,一些器具,一些喂养在树林里的猪和鸡,这些就是他全部的财产。
森林被破坏了。人类“改善”了它原始的状态,却留下了丑陋的一幕,就像是森林得了溃疡。没有任何人工的优雅来弥补自然美的消逝。事实上,这些开垦者的生活是丑陋的,是水手所描述的在没有帆的桅杆下顺风航行的原始状态。他们又回到了到这儿来的我们的第一批祖先的生活状态,中间几代人努力的成就对于他们的生活没有丝毫的意义。
要谈一谈回归自然!驶过这凄凉的一幕,我心情沉闷地对自己如是说。为后代,为自己垂垂老时,可以谈论美好的乡村生活!绝不能徒手开垦荒凉的土地!绝对不能不融入文化的成果!人类几个世纪积累的美丽和成就是神圣的。这些是我们的遗产,是我们生而享有的权利。没有一个现代人会愿意生活在这种原始地,赤裸裸地掠夺自然的状态。
然后,我对为我开车的山里人说:“这些新的开垦者是什么样的人?”“所有人,”他回答说,“如果我们不开垦这里的一个山坳,我们就不会幸福。”我突然间意识到我原来忽略了眼前的形势和其内在意义。对于我来说,砍伐这件事情除了是对大自然的掠夺外,别无其他的意义可言;所以,我想对于那些健壮的臂膀和无知的斧头来说,眼前的这一切同样没有其他意义可言。但是,当他们看到那些隐藏的树桩的时候,他们所想到的是个人的胜利。那些被开垦出来的小片的土地,那些被拦腰围死的树,那些丑陋的篱笆墙,所有的这一切都诉说着诚实的汗水、不懈的劳作和最终的收获。木屋是保护自己和妻儿安全的保护神。简而言之,在我的眼睛里,砍伐所带来的只是一张丑陋的图片;而对于他们来说,却充满着道德的记忆,唱响了一曲责任、奋斗和成功之歌。
对于他们赖以生存的环境在他们头脑中的反应,我是如此的盲目;而如果他们去剑桥哪怕只是瞥一眼我所进行的奇怪的室内学术生活方式,他们就会发现,对于我的思想意识,他们一样无知。
一种生活方式会让生活其中的人感到对生活的热望,这就是生活的真正意义。这种热望有时和机车活动交织在一起,有时和人们的洞察力相随,有时和想象齐飞,又有时安居于善于思考的头脑中。但是,无论热望存在于何方,总有对现实的热爱、激动和兴奋。而生活“重要”的、真正的、积极的意义便在于这种重要无时不在,无处不存。
罗伯特 · 路易斯 · 斯蒂芬已经运用想象领域中的一个例子解释了这一点。这个例子摘自一篇杂文,而我认为这篇文章无论是从其优美的形式上还是从其具有真理性的内容上,都是不朽的杰作。
“九月末的时候,”斯蒂芬写道,“放学的时间到了,天已经黑了。这个时候,我们从各自的家里出发,每人拿着一个锡制的、公牛眼形状的灯。这种灯在那个年代十分有名,在英国的商业界也算是名垂青史了。杂货商们在适当的时候用某种品牌的灯装饰他们的窗户。我们用板球带把这些灯别在腰上,然后在上面穿一件带扣的轻薄大衣,这是整个游戏要求严格的地方。它们散发着难闻的锡泡味。它们从来不能正常燃烧,然而有时却会烧到我们的手指头。它们毫无用处,拥有它们的快乐完全来自于想象。而一个男孩如果在他的大衣下面有了一盏公牛眼灯,就别无所求了。渔人用灯照亮他们的船,我想我们可能是从他们那里得到了启示;但是,他们的灯不是公牛眼灯,我们也从来不做装成渔人的游戏。警察在腰上别着灯,在拿灯方式上,我们肯定是在模仿他们,但是我们并不假扮警察。实际上,我们可能隐隐约约想到了夜盗。我们十分偏爱过去那些灯很常见的年代,对那些灯起着很重要作用的故事,我们也情有独钟。但是,总而言之,事情本身的快乐是最重要的。一个男孩,在他的大衣下有一盏公牛眼灯,这一切就已经足够好了。
“两个小伙子相遇的时候,总是会急切地问:‘你有灯吗?’然后是自满的回答:‘有!’这是他们之间十分必要的考验用词。因为,不炫耀我们的财富是我们的规则,所以,如果不是像臭鼬一样去闻出气味,没有人知道一个人拿着那种公牛眼灯。有时候,四五个人会爬进可以盛十个人的小帆船里,船上除了有根横梁外,什么都没有,船舱门通常是锁着的;或者,选择高尔夫球场上一块风可以从上面吹来的空地。然后,大衣的扣子就会被打开,公牛眼灯就会赫然出现。在变化的微光中,在有风吹来的地方,在黑夜巨大的夜幕下,这些幸运的年轻绅士们沉浸在一连串热烘烘的,像烤箱似的锡制品所带来的快乐中。他们一起蹲在高尔夫球场冰冷的沙上,或者斑驳的船舱底部,并且用不合时宜的谈话自得其乐。我很痛苦,因为我不能融入其中!……对于这些拿灯者来说,谈话只是调味,聚会也是偶然。快乐的本源在于,在黑夜中独行,所有的灯光都关闭,大衣紧扣,不让一丝光线逃逸,哪怕是为了引导你脚步或者向公众炫耀,——你只是黑暗中的一个黑柱;突然,在你像白痴一样单纯的,隐藏隐私的内心最深处,你知道在你的腰带上有个公牛眼灯,并且,你为认识到这一点而狂喜,歌唱。
“据说,一位年轻的诗人死于最冷漠的胸膛。一个吟游诗人(不太有名的)在任何情况下都可以幸存,并且他只不过是他主人的调味品。这种说法不禁让人心生异议。在这里,诗人的多才多艺和像孩子般无比单纯的想象没有得到应有的重视。他的生活,从表面看来,只不过是一个粗糙的土堆;但是,在这个土堆的中心却有一个金子般富丽堂皇的房间,诗人就满心欢喜地住在这个房间里;在别人看来,他的路途是黑暗的,但是只有他自己知道,在他的腰带上,他有一盏‘公牛眼灯’。
……“有一则寓言十分接近生活的本质,——寓言中,有一个和尚进入到一个树林中,听到一只鸟突然放声歌唱,他站在那里听鸟儿啼叫了一两声,然后就回到寺院,在寺院门口见到一个陌生人;事实上,从他离开寺院,五十年已经过去了,在他所有还活着的同伴当中,只有一个人认出了他。虽然,树林是巫师居住的地方,但是,他并不只在这里歌唱。在所有最悲伤的地方,他都会引吭。悲伤的人听到他的歌声会咯咯发笑,然后,他长长的日子就缩短成美妙的几刻。无需其他,仅用一盏气味糟糕的灯,我就可以把他从赤裸的沙滩上唤醒。所有的生活都由两缕线编成,除非这生活是机械的,——一缕是寻找那只鸟,另一缕是听他歌唱。正是因为这一点,人们很难去珍惜生活,每一个人的快乐也很难与人共享。认识到这一点,并且记住鸟儿对我们歌唱的幸福时刻;从此,我们对生活充满了憧憬,尤其当我们面对现实的时候。诚然,在我们头脑中,现实的图画只有肮脏的泥泞,陈旧的铁器,廉价的欲望和恐惧;所有的这一切,我们耻于记忆,并不在乎是否会遗忘。但是,夜莺的歌声吞噬了悲伤的时光,却同样没有带来任何新的意义。
……“让我们回到现实的故事中,看一看我所提到的那些沙滩上的拿灯者:在我们的描述中,他们很冷,被阵阵冷雨包围着,他们周围的一切沉闷无趣,他们的谈话亦愚蠢而粗鄙,事实确实和我的描述别无二致。在旁观者看来,他们浑身湿冷,而且周围的环境也沉闷无趣;但是,如果问他们自己,他们却沉浸在无边的欢乐中,而欢乐的源泉就是那一盏难闻的灯。
“在此重申一下,一个人快乐的根基确实有点难以捉摸。有时,快乐只是一件饰品,比如那盏灯;有时,它又居于神秘的心灵最深处……它和外在的事物几乎毫无联系……它甚至接触不到外面的世界,它和拥有它的人的生活一起存在于幻想的领地里。……诗,就是在这样快乐的境界里,暗流涌动。旁观者(只是拥有文本的可怜的灵魂)都是局外人。因为观察诗人就是对被骗的追求。我们可以看到他所汲取营养的树干;但是,他本人却高高在上,在如盖的绿叶中,而那里对我们来说,陌生如异域;在那里,风在他耳畔轻吟,夜莺的歌声伴他入睡。真正的现实主义是诗人的现实主义,它像松鼠一样悄悄跟着诗人攀爬,并且瞥见了诗人所居住的天堂的模样。无时无地,现实主义是诗人的现实主义:在诗人这里,它找到了快乐的源泉,并且用比歌声还美妙的声音将它吟诵。
“错过了快乐就是错过了一切,所以,行动的全部意义就在于行动者的快乐。快乐是原因,快乐是借口。对于那些不知道灯的秘密的人来说,沙滩上的一幕是没有任何意义的。现实书籍的内容在某些人看来不真实得有点像幽灵,这也正是由于他们对于其中的秘密一无所知……在每一种无知的境况中,我们都错过了属于一个人自己的诗,错过了被赋予了魅力的氛围,错过了想象的五彩斑斓的佳作,而正是想象给赤裸者以华衣,赋卑贱者以高贵;在每一种无知中,生命就像死面团一样死去,在这里它不能像气球一样冲着日落的斑斓高升;每一种无知都是事实,每一种无知都缺乏想象;但是,人类不是生活在油盐酱醋的外在物质现实中,他生活在存在于他的头脑当中的居室里,这个居室是由幻想建造的,温暖无比,并且有彩色的窗户和贴满历史名画的墙壁。”
这些段落是我所知的斯蒂芬最好的作品。“错过快乐就是错过一切。”确实如此。但是,我们每一个人的认识是有限的。每一个人只能有一个专属于他个人的职业。事实看来似乎是要想获得服务于某种特定任务的能量,必须对异己的所有事物变得冷漠。我们只能拥有某种快乐。面对除此之外的其他事物,我们毫无生气,这是我们作为现实的生物所必须付出的代价。只有在某些让人同情的梦想家那里,某些哲学家,诗人,或传奇小说作家那里,或者当普通的现实人坠入爱河的时候,这种冰冷的现实才会屈服。一缕探究的光线射进活力四射的世界,克利福德如是说,射进超越我们自身的,和外部表象全然不同的,广阔无边的内心世界,并照亮我们的心灵。然后,我们整个传统的价值观模式被打乱,我们的自我被撕裂,它狭隘的兴趣变得支离破碎,然后必须重新建立一个新的中心,一种新的观点。
对于这种变化,我的同事,约西亚 · 罗伊斯做了巧妙的描述:
“那么,我们的邻居是什么?你认为他的思想和感觉在某种程度上和你的不同。你曾经说过:‘他的痛苦和我的不一样,看起来,他的痛苦要容易承受得多。’在你看来,他不如你有生气;他的生活晦暗而冰冷,在熊熊燃烧的欲望之火旁边,他的火焰看起来那么苍白……所以,你仅仅是因为上天的安排才和你的邻居住在一起,并为此感到心情沮丧。你不了解你的邻居,而这是源于你自己的无知。你把他当成了一样东西,而不是有着‘自我’的人。这就是解释,然后就可以据此得知事情的真相。在所有的地方,痛苦就是痛苦,快乐就是快乐,甚至就像是在你的身上。在森林中的鸟儿所有的歌唱里;在俘获者的威力下挣扎的伤者和垂死者的呻吟里;在无数水中生物挣扎并最终死去的无边无际的海洋里;在无数群的野人中;在所有的病痛和悲伤中;在所有的狂喜和希望里;在所有的地方,从最卑贱一直到最高贵,都有生命之火在熊熊燃烧,同样的坚强且充满智慧;这生命之火就像无穷无尽的物种形式一样绵延不绝,像太阳之火一样无法熄灭,像你自己的小心脏中跳动的脉搏那样真实。你通常的做法是:睁开你的双眼,看看这生命之火,然后转身离去,尽你可能去忘记;但是,如果你已经认识到这一点,你就已经开始知道你的责任了。”
我们以一种死气沉沉的方式,在外部事物中发现一种内在的意义。这是更高层次的洞察,也只有用这种洞察,我们才能获取其内在意义。这种洞察力往往可以被一个人突然获得,然后,那一刻在他的生命历程中具有划时代的意义。就像爱默生所说的一样,某些时刻让我们觉得它们比其他任何时候的经历都更加真实。在这些时刻中,总有某种深意存在。爱的激情可以像爆炸一样震撼一个人,或者一个动作就可以驱走萦绕心头的懊悔阴云。
我们通常在非人类的自然事物的身上发现隐藏意义中的神秘意识。下面这段摘自《奥博曼》,一本当年很流行的法国小说:“巴黎,三月七号。——天黑而冷。我神情忧郁地走着,因为我无事可做。我路过一些花儿,花儿别在墙上和胸差不多高的地方。其中有一朵盛开的黄水仙。它是欲望的最强烈的表达,是一年中的第一缕香味。我感到了专属人类的幸福。那种灵魂的和谐感,理想世界的不真实感在我心中油然而生。我的感觉从来没有如此强烈,如此迅速。我不知道是形状,是某种相似,还是某种神秘的联系,让我在这朵花的身上看到了无限的美……我不会把这种无法表述的力量局限在某个概念里;不会限制这种无法被任何东西所包含的形式;亦不会遏制对于一个更美好的理想世界的向往。这个世界人们可以感受得到,但却它并非自然所创造。”
华兹华斯和雪莱就完全可以感受自然界事物这种无限的意义。在华兹华斯那里,这种感受带点朴素和道德的意味——一种“孤独的欢乐。”
对于每一种自然的形式:岩石,果实,或花朵,
甚至,覆盖在高速路上的松散石子,
我都赋予道德的含义:我看到了它们的感受,
或者说是把它们和某种感受联系起来:万物
都嵌在了活跃的灵魂里,所有,
我所看到的所有的体内都呼吸着意义的气息。
“看不见的事物的真实的消息!”只是,自然中这种隐藏的所在是什么?华兹华斯为之感到狂喜,而且他一直生活在这隐藏的东西的光环下。一连几天,踏遍所有的山丘,诗人依旧不能用逻辑的思维和清晰的概念去解释这被隐藏的到底是什么。但是,对于那些自己也曾有过类似的灵感闪光时刻的读者来说,在那些华兹华斯只是表白了感觉的诗里,已经有了慰藉心灵的威力:
壮丽
壮观而让人难忘的清晨升起了,
辉煌的景象和我以前看到的,一模一样。
前面远方,大海躺在那里笑着;
近处,坚实的大山闪耀着光芒,
浸染着谷物的美色,在天空的亮光中,
如云朵般明亮;
在草坪和低地上,到处都是黎明的甜蜜模样,
露珠,晨雾,鸟儿鸣叫的旋律,
还有在前往耕地途中的劳动者。
啊!亲爱的朋友,我的心满盈着幸福;
我无须许愿,但愿望已满心田;
我应该是一个专注的灵魂,
否则就会恶贯满盈,
这是早已定下的约定,
而我,却一无所知。
我继续走着,
心中的虔诚和祝福一直到永远。
华兹华斯信步走着,心里充满了奇异的欢乐,这就是他对周围自然界中神秘所在的反应。他的乡村邻居只紧紧专注于自身的事务,他们的庄稼,羊群和篱笆。在他们看来,华兹华斯所做的事情是多么的愚蠢且无关紧要。他们当中的任何人都不曾想过他的内心在想什么,他的思想有什么价值。然而,事实是他的思想承载着厚重的意义,这些意义丰富了别人的灵魂,至今,都让他们的内心充满了愉悦之情。
罗伯特 · 杰弗里斯曾经写过一篇杰出的自传式文章,叫作《我心灵的故事》。文章中的好几页都讲述了大自然的意义所赋予他心灵的那种狂喜。在一个山顶上他说道:
“我和太阳、大地独处,而且绝对只有我自己。躺在草地上,我的灵魂对大地,对太阳,对空气,对遥远的大海,对远的看不见的……窃窃私语。强烈的情感让我兴奋,我和大地、太阳、天空,被白天的强光遮掩的星星,以及大海亲密交流,——这些感觉令人震撼的深度无法用言语表述。心里怀着这些感觉,我虔诚祈祷,就像它们是某个器具的密钥……伟大的、燃烧着火与光的太阳,强健的、亲爱的大地,温暖的天空,纯净的空气,海洋的思想,所有无法言语的美丽让我着迷,让我狂喜,给我灵感。带着这份灵感,我祈祷着……这种用灵魂和感情所做的祈祷仅仅在于祈祷,它不是为了具体的目标:它是一种激情。我把脸埋在草丛里。在与自然的角斗中,我彻底地臣服,甚至迷失了自己。我感到着迷且激动不已……如果哪位牧羊人看到我躺在草地上,他一定在想我只是休息几分钟。我没有做出任何外部的表现。谁能想到,当我躺在那里的时候,我的内心如何激情澎湃!”
诚然,如果用普通的商业价值标准来衡量,生命中这样度过的一小时毫无价值。但是,如果一小时的宝贵价值由一种标准确定了,它又怎么可能由另一种价值来决定呢?除非这种价值和感觉有关。这些感觉因为被激发而重要,它们被那一小时的世界激活,产生于某人的体内。
现实利益世界的喧嚣让我们变得对其他的事物视而不见或冷漠至极。如果有人希望去理解和个人无关的价值世界,并以更宽广的客观标准来理解生活的意义,他就似乎很有必要首先变成对于现实来说毫无价值的东西。只有你的神秘,你的梦想者的状态,你为之倾家荡产的流浪,才能让你获得这样一个引发人们同情的职业。这个职业改变了普通的人类价值的标准,给愚者而不是权威者一席之地,这个职业瞬间降低了人与人之间的差别,而这个差别是一个传统意义上的人用一生的辛苦来建立的。在这种职业里,你可能会是一个预言家,但,绝对不会获得世俗意义上的成功。
比如,我们很多人都认为沃尔特 · 惠特曼是现代预言家。他消除了人与人之间的普通意义上的差别,解决了所有传统中存在的问题。除了为人类这个物种所共有的最基本的品质外,他不爱也不去庆祝其他的任何特点。正是由于这一点,他变成了不折不扣的流浪者。他坐在公共汽车顶上或渡船上流浪。无论是从现实的角度,还是学术的角度,他都毫无价值,且一事无成。他的诗只不过是信口胡言——没有主语,没有动词的一堆东西——,是长篇累牍的感叹。他看到人民大众时的狂喜犹如华兹华斯看到了山川。他觉得人民大众的重要性压倒一切。他用这些思想来吸引人的头脑,而这些头脑如果不是因为受到他的思想的影响,会认为俗务对他们来说已经有足够的价值了。当他横渡布鲁克林渡口的时候,他这样感觉:
在我下面的浪潮呀,我面对面地看着你哟!
西边的云——那里已经升起了半小时的太阳——我也面对面地看着你呀!
穿着普通衣服的成群男女哟,在我看来,你们是如此的新奇呀!
在渡船上有着成百上千的人渡船回家,在我看来,这些人比你们所想象的还要新奇,
而你们,多年以后将从此岸渡到彼岸的人,也不会想到我对于你们是这样关切,这样地默念着你们。
别人将进入渡口的大门,并从此岸渡到彼岸,
别人将注视着浪潮的汹涌,
别人将看到曼哈顿西面北面的船舶,和东面南面布鲁克林的高处,
别人将看见大大小小的岛屿;
五十年后别人横渡的时候将看见它们,那时太阳才升起了半小时,
一百年以后或若干百年以后,别的人将看见它们,
将欣赏日落,欣赏波涛汹涌的涨潮,和奔流入海的退潮。
时间或空间,那是无碍的,——距离也是无碍的,
我和你们一起,你们一世代或者今后若干世代的男人和女人,
恰如你们眺望着这河流和天空时所感觉到的,我也曾如此感觉过,
恰如你们之中任何人都是活着的人群中的一个,我也曾是人群中的一个,
恰如河上的风光与晶莹的流水使你们心旷神怡,我也曾感觉过心旷神怡,
恰如你们此时凭栏站立,而又在随着急流匆匆前进,我也曾站立过匆匆前进,
恰如你们此时眺望着木船的无数的桅杆,还有汽船,我也曾眺望过。
我以前也曾多次横渡过这条河流,
注视着十二月的海鸥,看它们在高空中凝翅浮动,摇动它们的身体,
看着灿烂的黄光如何照出它们身躯的一部分,而把其余的部分留在浓重的阴影里,
看着它们悠缓迂回的飞行,然后渐渐地侧着身子向南方飞去。
看着双桅船和划子的白帆,看着船舶下锚,
水手们拉着大索,或者跨过甲板,
圆形的桅杆,摆动着的船身,细长蜿蜒的船旗,
开动着的大大小小的汽船,在领港室里的领港员,
船过后留下的白色的浪花,轮轴的迅速转动,
各国的国旗,在日暮时候降落,
黄昏时海上扇形的,如带匙之杯的浪涛,嬉戏而闪耀着的浪头,
远远的一片陆地,显得更朦胧了,码头边花岗石仓库的灰色的墙垣,
在临近的岸上铸造厂的烟囱,火光喷得很高,在黑夜中闪耀着,
在强烈的红光和黄光之中,把阵阵的黑烟喷射到屋顶上,并落到街头上。
这些和那些,对我和对你们都一样。 [1]
惠特曼通过这篇神奇而美丽的诗篇表达了他的感受。这位头发花白的流浪者认为什么是充分利用生活中天赐良机的最好方式呢?想知道这一点,请阅读下面他给一位年轻的汽车司机所写的美文。值得一提的是这位汽车司机成为了他的好朋友:
纽约市,10月9日,1868年
“亲爱的皮特,——今天上午的时光很美妙——明亮而清凉。我一早出来在河边稍稍散散步,这条河离我的住所只有两个街区……我要不要和你谈论一下我的生活?仅仅为填补一下你的空白时光。上午的时候,我一般情况下是坐在屋子里写作,等等,然后洗个澡以重振精神,大概十二点的时候出去,四处逛逛,或者到市区拜访某人,或者做些正事,或者,如果心情不错的话,我会和百老汇的一些赶马车的朋友从23号街驱车到鲍灵格林,单程是三英里。(每天我都发现我有足够的事情要做,我的每一个小时都被某件事情占据着。)在一个愉快的午后,在一驾百老汇的马车上这样驾驶几个小时,你知道,对于我来说这些是永无止境的娱乐、学习和放松。当你经过的时候,你看到了所有的一切,一种生活方式,无穷无尽的生活全景图——商店、富丽堂皇的建筑和巨大的窗户:在宽阔的人行道上,一群群着装华丽的女士经过,风格优雅,容貌美丽,与其他地方所见甚是不同——实际上是一群完美的人——男人们着装也很高贵,还有很多的外国人——街上是成堆的四轮马车、旅馆和私人长途车,各式各样的交通工具,很多都是一流的,一英里接着一英里,所有的一切构成了这条华丽的街道。还有很多高大、宏伟、装饰美丽的建筑,很多都是大理石的,每一面都显得美丽而富有动感:你一定想知道,在一个美丽的日子里,所有的这一切对于我这样的一个流浪者有着怎样的魅力。看着忙碌的世界在我身边移动,为了我的乐趣展示它自己,而我却放松地、享受地、看着这一切,用心观察。”
你们当中的一些人可能会说,这种度过时间的方式太浪费了,对于一个成年人来说,实在不值得称赞。但是,从最深层的观点来说,谁知道的真理更多,谁又知道的更少呢?——惠特曼坐在公共汽车的顶上,内心充满了这些壮观的场面所给予他的欢乐;而你,对于他的毫无收获的职业却充满了蔑视。
普通布鲁克林人或纽约人的生活充满了太多的奢侈,他们为了个人俗务而劳累,而忧心忡忡。当他们横渡渡口或经过百老汇的时候,他们的想象不会像惠特曼的那样直冲云霄,充满日落时的斑斓色彩;他们也从来不会想到,在他们的眼睛不经意滑过的视野里存在着最根本的神性和最永久的意义。那里是生,而一步之遥便是死。那里有有史以来唯一的美。那里有人类古老的奋斗和成就并存。在那里,文本和启示同在,现实和理想并存。但是,对于疲倦而迟钝的眼睛来说,这里只是死般的沉寂,彻底的粗俗,单调而让人生厌。“唉!这景象让人悲伤!”卡莱尔在夜间和人一起走时说,这人吸引他去注意星星的魅力。那些让惠特曼的内心充满神秘的满足感的景象,在无穷的宇宙里还会对一代又一代的新人重复;那些让他欣喜的普通规则还会永远重复。所有的这一切对于叔本华来说只是“糟糕的内心的空虚”。他带着这种空虚看世界,空虚是世界的最主要的元素。叔本华问道,除了重复同样愚蠢的言行,除了同一只狗的叫声,除了同一只苍蝇的嗡嗡声,生活在广阔天地间的还能是什么?但是组成这些愚蠢言行的纤维,却是用所有的兴奋,快乐,和生活的意义编织而成的,而且在这个世界上会永远如此。
像惠特曼一样仅仅因为看到世界的美景感到满足而欣喜是生活的一种方式,而且是最基本的方式。在这种方式里,他承认自己意识到了这个世界深不可测的重要性和意义。但是,如果一个人不开始一段经历,他怎么可能感受得到这段经历的重要意义呢?没有现成的路途可以追寻。这种秘密而神秘的感觉总是不期而至。有时候它在坟墓里开花,而这个坟墓里埋藏着我们的幸福。本韦努托 · 切利尼在经历了充满冒险和艺术刺激的阳光地带后,突然发现他被投到了圣安吉洛一个城堡的地窖里。那是个恐怖的地方。老鼠满地,潮湿,发霉。他的腿断了,牙齿掉了,显然,受尽了非人的折磨。但是他的思想却前所未有地转向了上帝。他有一本《圣经》,他一天只能读一小时,因为,二十四小时中,只有在这一小时里,摇曳的日光才能进到他的洞穴里。他有着宗教的视野。他对自己唱赞美诗,他自己谱写圣歌。在7月的最后一天,他想到了翌日在罗马举行的庆典活动。他自言自语道,“在过去的日子里,我用世界的空虚来庆祝这个节日;但是,从今年开始,我用上帝的神圣来庆祝它。然后我对自己说‘我为我现在的生活感到幸福,这种幸福是记忆中所有的事情所无法比拟的。’”
但是,理解这些神秘的潮起潮落的最伟大的人是托尔斯泰。这些潮涨潮落的情绪在他所有的小说中跳动。在他的小说《战争与和平》中,主人公皮特应该是沙皇俄国最富有的人。在法国侵略期间,他被捕了。在撤退中,他被拖拽着。寒冷,害虫,饥饿,和每一种形式的苦难都折磨着他,这所有苦难的结果是生活的真正意义展现在他的眼前。“只是在这里,当他饥饿的时候,他第一次学会了赞赏吃的乐趣;当他口渴的时候,学会了欣赏喝的乐趣;当他困顿的时候,体会睡觉的快乐;当他想和别人交谈的时候,享受谈话的乐趣……而能够欣赏到这一切的原因是因为他被剥夺了这些权利。在以后的生活中,他总是带着喜悦回忆这一个月的被捕时光。每当谈起他所经历的无法抹去的感受和道德的平静时,他总是带着强烈的热情。在他被监禁的翌日清晨,长满树的山坡以及整座高山消失在灰白色的迷雾里;他感到凉凉的微风抚摸着他;他看到阳光赶走了晨雾;他看到太阳神秘地从云后升起;他看到了穹形的屋顶,十字架,露水,远方,河流,所有的一切都在快乐的光线里闪耀,——他的心充满了热情。这种热情一直跟随着他,生活愈是艰难,热情便愈是百倍强烈……他从此得知,人为幸福而生,这种幸福在他自己,在他对生存基本需求的满足;而不幸福正是我们富足的生活所带来的致命恶果……当宁静笼罩了整个营地,当残阳的余烬慢慢变白直到消失,当满月到达穹顶时,周围的树林和田野清晰可见。越过流光溢彩的光线,视线就进入了无尽的地平线。然后,皮特把他的目光投向了布满群星的苍天。‘那些都是我的,’他想到,‘那些都在我的内心,都是我!那就是他们认为他们囚禁了的人!那就是他们关在小木屋里的人!’然后他微笑了,转身回去,在他的同志们中间睡去。”
在那时,这种事件和经历不值一提。它完全依赖于被抓住的灵魂的能力。爱默生说:“穿过光秃秃的广场,在雪天的泥泞中,在黎明,在阴云密布的天空下,在我的思想中,没有任何特殊的好运气,我享受到了完美的欢乐。我很高兴到了恐惧的边缘。”
如果人有这种敏感的感知力的话,生命总是值得去度过的。但是,我们,作为受过高等教育的阶层(所谓的),已经过分地远离了自然。我们受到的训练都是如何去寻找精选的,稀有的,额外精美的,同时去忽略普通的。我们的头脑中塞满了抽象的概念,口中充满了冗词赘语。生活在这种高级层次的文化中,和我们简单层次相联系的快乐的特殊源泉枯竭了。我们对生活中更基本的,更普遍的善和乐,变得石头般冰冷盲目且无法意识。
弥补这种情形需要降低到更深层的,更原始的水平。被囚禁,船舶失事,或者被迫入伍都可以把生活中美好的一面展现给许许多多受教育过度的悲观主义者。生活在露天的环境中或生活在地上,倾斜的天平慢慢升到了平衡线;过分理智和不理智之间取得了平衡。人为计划的好处和狂热都变得淡化和苍白。而看,闻,尝,睡,勇敢,以及所有用身体作为的好处开始不断增长。我总是认为我们比野人或者大自然的孩子高级,但是在这些事情上,他们是鲜活的,而我们却毫无生气可言。如果他们可以和我们一样擅长写作,他们便可以为我们读让我们刻骨铭心的报告,以反映我们对进步的不耐心,对生活基本美好的视而不见。“啊!我的兄弟,” 一个酋长对他的白人朋友说,“你从来不会知道什么都不想,什么都不做的快乐。这种快乐,仅次于睡觉,是所有事情中最迷人的。我们生前,死后都是这种状态。你们的人收割完一块地后,开始犁下一块地;如果白天不够用,我看到过他们在月光下犁地。他们的生活相对于我们的生活是什么——我们的生活对于他们来说是毫无意义的?他们很盲目,他们失去了一切!而我们生活在现在。”
当生活被带到无须思考的水平,它就具有了十分重要的意义。这个非思考的水平就是纯粹的靠直觉感知的水平。这种情形曾经被一个擅长写作的人在他的《在巴塔哥尼亚的懒散日子》里描述过,这个人就是W. H.哈德逊先生。
这位值得尊敬的作家说:“我在尼格罗河上,离海大概70英里或80英里的地方,度过了大半个冬天。
“……我习惯每天早上骑马出去,离开山谷,带着我的枪,身边跟着我的狗;在爬上高地,投入到灰色的,铺天盖地的灌木丛中的时候,我就感觉我完全独自一个人,我与山谷和河流分开了不是五英里而是五百英里。那片灰色的荒地显得那么狂野,那么孤独,那么遥远;它一直延伸到无限,一片人迹未至的荒野,甚至连动物也极少到来,在荒野的荆棘中也找不到它们的足迹……不是一次,两次,或三次,而是日复一日,我来到这片孤寂之地。每天早晨走向它,就像是去参加一个节日;只有饥渴或西渐的太阳才可以让我离去。但是,我去的时候却并没有目的,——没有可以用言语表达的动机;因为,虽然我拿着枪,却没有什么可射击的,——射击被完全留在山谷里了……有时候,我在那度过整整一天,看不到一只哺乳动物,或只看到几只大小不等的鸟。那时的天气也并不怡人,天空中总是有一层灰蒙蒙的云,刺骨的寒风总是冷到让我拿缰绳的手麻木……以一种极其缓慢的步伐,我会连续骑上几个小时。这种步伐在其他环境下看来是无法忍受的。到达一个小山脚下后,我会骑马上到山顶,然后站在那里远眺。视野向四面延伸,地势起伏蜿蜒,景色狂野而没有规则。所有的一切都是灰色的。近处的景色和远处的地平线一样被薄雾包围着。远处的小山朦朦胧胧,轮廓因为距离的遥远而显得有些模糊。从我放眼远眺的地方下来,我继续自己漫无目的的漫游,光顾另一个高地,从另一个角度凝视同样的风景;然后就这样继续几个小时。中午时分,我会从马上下来,把雨披叠起来,在上面坐一会儿,或躺一会儿。一天闲逛时,我发现了一个小果园。果园里有二三十棵树,很明显,一群鹿或者其他的动物经常光顾这里,因为树与树之间的距离给它们的到来提供了很大的便利。这个小果园是在一个小山上,小山的形状和周围的山不太相同。一段时间之后,我觉得它就是我中午的休憩之地,而且把这个想法付诸实施。有时候,我不辞辛苦地专门来到这里休息,而不是坐在其他山边的成千上万棵树中的任意一棵树下,或无数灌木丛中的任意一丛灌木下。对此,我并没有问自己为什么。我什么都不想,只是下意识的在做这件事。我的心境形成了一种定式。在那休息了一次之后,每次我想休息的时候,那群特殊的树的形象就会跟随心中的愿望而来。这些树的树干细腻光滑,树下的沙子干净平整。所以,在很短的时间内,我形成了回同一个地点休息的习惯,这个习惯的确有点像动物。
“说我坐下来休息似乎有一点不太准确,因为,我从来没感觉到累。那个中午时分和累无关的小憩,让人心生欢喜。我会在那里静静地,一动不动地坐一小时。那里整天都没有一点声响,甚至没有树叶的沙沙声。一天,当我静静聆听这寂静之声的时候,我突然想知道,如果我大声喊一下,会是什么效果。这在我看起来一度是个很可怕的建议,想到它甚至会让我发抖。但是,在那段孤寂的日子里,任何穿我头脑而过的思想都会让我觉得奇怪。在这种思想状态中,思考对我来说是不可能的事情。我的思想状态是所谓的‘悬空’和‘警惕’的状态。但是,我并不想有什么历险记发生。我一点都不担心,就像我现在坐在伦敦的屋子里一样。这种心态让人觉得熟悉而不是陌生,同时,还伴有强烈的满足感和兴奋感。当我(又)回到我原来的自己,回到那个会思考的,原始的,无趣的存在状态的时候,我才知道某种东西挡在了我和我的智力之间。
“我毫无疑问的回去了;而那种暂时把更高级别的智力和能力束之高阁的警觉和机敏代表了纯粹的自然人的精神状态。他几乎不思考,不推论;但是,在纯粹的感觉的指引下,他有更确定的方向。他和自然的关系和谐到了完美的状态。在智力上,他和野生动物处在同一个水平。他捕食野生动物,而他们反过来也捕食他。”
对于旁观者来说,哈德逊所描写的这些时光,只不过是一个空虚的故事。在这个故事里,什么都没有发生,什么都没有获得,真的是没有什么可描述的。它们是毫无意义的,空白的时间轨迹。只有他感到了这些时光深处的秘密。对于他来说,它们的重要性就在于自身,这种无法言说的重要性让人震撼。如果一个人,无论男孩,女孩,或男人,女人,除了感觉生活的警觉性和极度的幸福感之外,从未感觉到过它的这种神秘的魔力,以及这种魔力所带有的,可能被你称作不合理的东西,那么我会很遗憾。生命中的假日是其至关重要的组成部分,因为,这些假日是,或者说至少应该是覆盖着这种神秘的、不负责任的魔力。
那么现在,所有的这些思考和这些引用的结果是什么?在某种意义上说,结果是否定的,但是在另外一种意义上,它是肯定的。这个结果绝对禁止我们对异于我们自己的存在形式的无意义性发表鲁莽的评论。它要求我们包容、尊重、迁就那些对我们并无损害,而是以他们自己的方式充满兴趣和欢乐的人们,无论他们这些方式在我们看来是多么的无法理解。不要随意对别人的经历评头论足吧!真理的全部或美好的全部是不可能展现给单独的一个观察者的,虽然每一个观察者在他独特的位置上所获取的那部分洞察是别人无法企及的。甚至监狱和病房都有它们独特的意义展示给人们。我们每个人忠于自己的机遇,充分享受上帝给自己的祝福,而不要野心勃勃地去控制整个世界;能做到这一点就足够了。
[1] 引自《草叶集》,沃尔特 · 惠特曼著,李野光译。——译者注
有两种了解事物的方法:直接或凭直觉了解事物和从概念或表象性上了解事物。虽然我们眼前的白纸之类的事物可以凭直觉了解,但是我们知道的大多数事物只能从概念或表象性上了解,例如现在印度的老虎或者经院哲学体系。
为了确定我们的观点,假设我们首先以概念性知识为例;在我们坐在这里的时候,假定这就是我们的关于印度的老虎的知识。我们说我们在这里了解老虎到底是什么意思?如此自信地声称这个认识,按照沙德沃斯 · 霍奇森的生硬但有价值的说法,是“已知的”,这到底是怎么回事?
大多数人会回答我们了解老虎指的是让它们以某种方式出现在我们的思想中,虽然它们在形体上不存在;或者我们关于它们的知识被认为是我们对它们的思考。一个巨大的谜通常是由这种特殊的不存在中的存在构成的;经院哲学——只是学究化的常识——可以将其解释为老虎在我们的思想中的一种特殊的存在,叫作“意向性的内存在”。至少,人们可以说我们了解老虎指的是在我们坐在这里的时候精神“指向”它们。
但是现在,在这样的情况下,我们所说的“指向”是什么意思?在这里“指向”指的是什么?
对这个问题,我必须给出一个非常乏味的回答——它不仅跨越了常识和经院哲学的先入之见,而且跨越了我读到的几乎所有认识论作者的先入之见。简而言之,答案就是:我们的思想指向老虎指的仅仅是精神联想和运动方面的结果,它们紧跟这个想法,并且,如果得到贯彻,将和谐地形成关于老虎的某种观念或真实背景,甚至老虎的直接存在。它指的是如果一只美洲虎被说成老虎,我们不会接受;如果是真正的老虎,我们就会接受。它指的是指我们说出各种各样不与关于真老虎的其他正确命题相矛盾的命题的能力。它甚至可能是指,如果我们非常认真地考虑老虎的话,我们以凭直觉了解老虎为结果的行动,例如我们为了猎杀老虎而去印度旅行,带回来很多我们捕杀的老虎的皮。在这里,我们的精神意象并没有“自己”实现自我超越。它们是一个现象事实;老虎是另一个现象事实;它们指向老虎是一种非常平凡的经验内关系,“如果你承认有一个互相联系的世界。”总之,用休谟的话来说,这些想法和老虎是游离、不相关的,和任何两种事物一样;在这里,“指向”指的是与大自然产生的任何作用一样外在和偶然的作用。 [1]
我希望你们现在会同意我的观点,即在表象性认识中没有特殊的内在神秘,只有连接思想与事物的物质或精神媒介的外在链条。在这里,了解一个事物就是通过世界提供的一个背景通向这个事物。我的同事米勒去年圣诞节在纽约的会议上对这些进行了极具指导性的阐述。他再次确认了我的有时动摇的观点,对此我向他表示感谢。
下面,我们讨论一下直接或凭直觉了解事物,拿我们眼前的白纸作为例子。如同我们刚才看到的,在这里,思想材料和事物材料在性质上是相同的,毫无差别。没有任何联想媒介的背景挡在思想和事物之间将它们分开。这里既没有“不存在中的存在”,也没有“指向”,可是思想已完全包含了纸;显然,这样的了解不能完全像刚才对象是老虎时那样解释。这样的直接了解的状态散布在我们的经验中。我们的信念差不多总是建立在基本数据上,比如这张纸的洁白、光滑或方正。这些性质真的是事物的基本方面还是只是在我们进一步了解之前的暂时假设对于我们现在的探究无关紧要。只要相信,我们就能面对面地看到我们的事物。现在,我们说“了解”这样的事物是什么意思呢?问这个问题是因为,如果我们关于老虎的概念性想法以我们被带到虎穴为结果的话,我们也应该用这种方法了解老虎吗?
这次演讲不能太长,所以我必须以最少的词语给出我的回答。首先我要说:只要白纸或者我们经验中其他基本数据被认为也进入其他人的经验,而且我们被认为在那里了解它,在这里也了解它;只要它被认为只是隐藏的分子的一个面具,这些分子以我们现在的经验不可见,但是某一天以其他经验也许可见;只要和印度的老虎的情况一样——被了解的事物是不存在的经验,那么了解只能是通过世界提供的媒介背景平稳地走向它们。但是如果把我们自己的纸的视像和任何其他事件分开考虑,如同它自己构成宇宙一样(它完全可能构成宇宙,我们不能相反地理解),那么看到的纸和看这张纸只是一个不可分割的事实的两个名称,这不可分割的事实的适当名称是数据、现象或经验。纸在这一思想之内,而思想包含纸,因为纸和思想只是后来给予同一经验的两个名称,当把这个经验拿到它构成一部分的更大的世界中时,它的联系可以沿着不同的方向追溯。 [2] 那么,直接或者凭直觉认识适合精神内容和事物同一的情况。这个定义与我们给表象性知识下的定义差别很大;但二者之中的任何一个都不涉及“自我超越”和“不存在中的存在”的神秘观念,而它们是哲学家和常人的知识观念的基本部分。
图一
[1] 我们说一块地里的一个石头可能“适合”另一块地里的一个坑。但是只要没有人把这个石头带到那个坑并扔进那个坑,那么“适合”的关系只是指这样的行为可能发生这个事实。现在我在这里说的对老虎的了解也是这样。它只是一个可能发生的联想过程和终止过程的预期性名称。
[2] 这句话的意思是“经验”可以指两大联想系统中的任何一个,它们是经验者的精神历史系统和世界的被经验事实系统。它构成这两个系统的一部分,而且确实可以看作它们的交点之一(如图一所示)。我们可以让一条竖线表示精神历史;但是同一个事物“O”也出现在不同人的精神历史之中,由其他竖线表示。因此,它不再为一个经验所私有,可以说成了一个共享或公共的事物。我们可以这样追溯它的外部历史,用横线表示。(它也在竖线的其他点上被表象性地了解或凭直觉了解,所以表示它的外部历史的线应该是环状、蜿蜒曲折的,但是简单起见,我将它变成直的。)但是在任何情况下,它都是包括各组线的同样的材料。
当马洛克先生的以这句话为题的书籍在15年前出现的时候,一个幽默的回答在报纸上广为流传:“这取决于生活者”。今天晚上我给出的回答一点都不幽默。用莎士比亚的一个开场白中的话来说:
“今天我出场不是来引众位发笑;
这次演唱的戏文,又严肃、又重要,
庄严、崇高、动人、煊赫、沉痛,” [1]
这必定是我的主题。我们所有人的心底都有一个角落,事物的终极奥秘黯然在那里发挥作用;除了让你们远离存在的表面魅力和至少在一小时之内让你们不关心构成我们寻常意识组织的小利益和兴奋的熙攘、蹦跳和振动,我不知道像你们这样的协会(哈佛青年基督教协会)有什么用意,也不知道你们对邀请来对你们演讲的人有什么要求。无须进一步解释或道歉,我想让你们和我一起将注意力转向更深邃的人生的低音音符,虽然大部分人都不情愿这样做。让我们在一个小时之内共同探索孤独的内心深处,看一看可以在与问题有关的事物的最深处找到什么答案。
一
对于很多人来说,一种气质上的乐观主义回答了人生的价值问题,这种气质上的乐观主义让他们不能相信任何邪恶无比的事情的存在。我们亲爱的老沃尔特 · 惠特曼的作品是这种乐观主义的标准教科书。纯粹的生活快乐在沃尔特 · 惠特曼的血管中如此强烈,以至于它排除了任何其他感觉的可能性:
“呼吸着空气,多么的甜美!
说着话,散着步,手里抓着点东西!
我就成了上帝,多么的不可思议!
世间万物都令人惊讶不已,哪怕是最小的颗粒!
它们皆有灵性!
我也歌颂太阳,在清晨,在中午,或是现在一天结束的时候;
我也因大地的聪慧和美丽而悸动,随着大地万物的生长而悸动;
我会为现代或古代的品性而歌唱,直到最后,
我会为万物的无尽结局而歌唱,
我说大自然会延续,赞颂也会延续。
我会用令人震惊的声音赞美这一切,
因为我看不到世间万物有一丝的不完美,
也不会看到任何原因或结果令人可悲。”
所以,当卢梭写他在安讷西度过的九年时,只讲述了其中的快乐:
“既不能说,也不能做,更不能想,而只能品味和感受的东西无法描述。我的幸福没有目标,只有幸福的情感本身!我在日出时起床,我感到快乐;我去散步,我感到快乐;我看到马曼,我感到快乐;我离开她,我感到快乐。我在树林中和藤坡上漫游,我在山谷中漫步,我阅读,我闲逛,我在花园中劳作,我收集果实,我帮忙做室内工作,在任何地方快乐都跟随着我。它不在一件可以指派的事情中;它完全在我的内心中;时时刻刻都不会离我而去。”
如果这样的心情可以永远保持,这样的性格可以普遍化,那么就不会有与现在的演讲类似的演说了。没有哲学家会试图清晰地证明人生值得过,因为情况绝对是这样,事实能够加以证明,这个问题消失的原因不是出现了任何答案,而是问题本身不见了。可是我们不是魔术师,无法使乐观的气质普遍化;在气质性乐观主义的关于人生的观点面前,气质性悲观主义的观点总是存在,不断对它们加以反驳。在所谓的“循环精神错乱”中,忧郁阶段紧跟着疯狂阶段,我们找不到外部原因;对于同一个健康的人来说,人生经常是今天阳光灿烂,而明天枯燥无味,取决于旧医学上所说的“心情调节”的波动。报纸上的玩笑说,“这取决于生活者”。卢梭的不平衡的性格经过了一个变化,我们看到他在后来不幸的日子中被忧郁以及怀疑和恐惧的黑暗幻觉包围。有些人甚至从出生起就带着不能感受快乐的灵魂闯入这个世界,如同沃尔特 · 惠特曼的灵魂不能感受阴暗一样。他们在比沃尔特 · 惠特曼的作品更经久不衰的诗中留给我们他们的消息。例如高雅的莱奥帕尔迪;或者与我们处于同一时代的詹姆斯 · 汤姆森,我认为那本令人同情的名为《城市可怕的夜晚》的书就其文学美而言应该更加广为人知,不出名的原因是人们害怕引用其中的词语——它们太阴暗,而且非常真诚。在一处地方,诗人描述了一些人晚上在没有光亮的大教堂中聚集在一起,听一位传教士布道。布道太长,无法引用,但是它的结尾如下:
“拥有悲哀人生的兄弟们!我们的生命何其短暂;
短短几年的时光过后我们定会获得解脱:
我们能否摆脱这些年的辛劳?
但是如果你不想让自己可怜的一生得到解脱,
那么,如果你愿意,你可以随时终结它,
在你死后,就不会害怕自己在睡梦中惊醒。”
他的声音如风琴般在震颤,
穿过拱形的过道,慢慢消失;
那渴望快乐的音调,
犹如安灵曲般悲伤,舒缓:
我们幽暗中的圣会一片寂静,
如同还在不断回想着那句“如果愿意,可以随时终结它。”
我们幽暗中的圣会一片寂静,
如同我们冥想着我们听到的那个神示,
我们幽暗中的圣会一片寂静,
可能是在等待着新的神示的到来;
这份企盼如同乌云密布的天空划过一道闪电,
霎时哀伤的叫声四处响彻:
“他说的是真的,哎!他说的是真的;
除了坟墓,我们没有其他属于自我的生命;
世间没有上帝;
命运对我们不会有愤怒和同情;
我能在这里找到我企盼的安慰吗?
“此生此世我只有一次机会,
一个人若干年短暂而高贵的人生,
期间是人类才智增长的壮丽,
是拥有妻儿的甜美的家庭;
是与人交往中友人的和蔼和聪慧;
是对世间万种艺术魅力的迷恋;
是被热血人士的无尽想象力所点燃的自然万物的辉煌;
“是只因身体康健带来的狂喜;
是无忧无虑的童年和火热的青春;
是成年人努力挣取财富时的艰苦和辛劳;
是受人敬重的老人感悟人生真谛时的平静;
“是所有令人崇敬的人类的特权;
是传说中有名的古老年代的记忆;
是人们对于世界经历种种事件和变革后伟大走向的追踪。
“这一机会我之前从未得到;
对我来说,
过去充满着无限的空白,令我无言;
这一机会再也不会出现,再也不会;
等待我的是无尽的,无尽的空白。
“自我降生以来这一机会就难以获得,
这是嘲弄,是错觉,我活在高贵的人世间,
对我来说就是一种折磨,
我只能渴望着毫无痛苦的死亡世界。
“我的人生之酒就是毒药掺着胆汁,
我人生的正午是在噩梦中度过,
最糟糕的是我已失去的人生岁月,它是我生命的全部:
对于这样巨大的损失,
什么能够使我得到安慰?
“不要提安慰,这里没有安慰,
一句也不要提:这样提会使恶迹得以修正澄清吗?
我们的人生充满欺骗,我们的死亡是漆黑的深渊:
轻声一点,绝望面前要安静。”
这一激情的声音从北边的通道传来,
而后又迅速地随着尖利的一声戛然而止;
过了许久,大家都默不作声,
因为在这一片沉默的悲痛面前,任何言语都要退却;
终于,布道者湿着眼睛,垂着头,若有所思地简单地说道:
“兄弟们,我可怜的兄弟们,就是这样:
人生对你我来说没有任何美好可言,
但是它很快就要结束,无法重来;
生前我们对它一无所知,
死后我们把自己交付给大地,
我们也会一无所知:
我考虑这些,
这给我带来安慰。”
“它很快结束,无法重来,”“那么,如果你愿意,你可以随时终结它,”——这些诗句在忧郁的汤姆森笔下真实地流淌,对于和他一样觉得世界更可能是不变的恐惧巢穴而不是不断的快乐源泉的人来说的确是一种安慰。所有自杀大军中的人声称人生不值得过——这只大军的名单像有名的英国军队中的降旗炮一样,跟随太阳环绕世界,永不终止。当我们舒服地坐在这里的时候,我们也“考虑这些”,因为我们和那些自杀的人有着相同的本质,他们的人生是我们共享的人生。最明了的智力完整,以及最简单的刚毅和荣誉,都不允许我们忘记他们的事例。
罗斯金先生说:“如果人们在享受一次伦敦晚宴中的美味佳肴和灯火辉煌时,房间的墙壁突然分开,通过它们之间的空隙,最类似的饥饿和悲惨的人类来到参加宴会的人们中间,无忧无虑;如果他们脸色惨白,极度穷困,由于绝望而心灰意冷,一个接一个地躺在柔软的地毯上,每位客人旁边都有一个人,那么客人会只丢给他们美味佳肴的碎屑吗?会只短暂地看一眼和想一下他们吗?然而现实和事实是,每个穷人和富人的真实关系,没有因为餐桌和病床之间的房屋墙壁的介入而改变,没有因为数英尺的地面(太小了!)而改变,而这确实是欢乐和悲惨之间的一切差别。”
二
现在我要直奔我的主题的核心。我想说的是假设我们在劝说一个人,这个人在人生中的唯一安慰是沉思“你可以在你希望的时候结束它”这个信念,我们可以用什么理由让这样的兄弟(或姐妹)愿意再次挑起重担呢?通常基督教徒在劝说可能自杀的人时,除了一贯的否定答案“你不可以”以外很少有其他回答。他们说,只有上帝主宰生死,预测他的赦罪之手是一种亵渎行为。但是我们不能找到更加丰富和正面的答案吗?我们不能通过反思让自杀的人实际看到并在悲伤的严肃中感到虽然形势不利,但是即使对于他来说人生仍然值得过吗?自杀的人不计其数(在美国,每年有大约三千人自杀),我必须坦率地承认,对于他们中的大多数而言,我的建议可能是无能为力的。如果自杀是精神错乱或突然狂乱冲动的结果,那么反思无力阻止它的势头;这样的情况属于邪恶的最终神秘,对于它们,我只能在这个小时快要结束的时候给出趋向于宗教耐心的考虑。现在我要说,我的任务实际上是狭窄的,我的话仅涉及形而上学的人生乏味,这是人的反思所特有的。你们之中的大多数人会因好或不好的目的而去反思人生。你们之中的很多人是哲学学生,已经切身地感受到过于追究事物的抽象根源带来的怀疑论和不真实。这确实是过于好学的生涯的正常结果之一。过多的追究和过少的主动责任与感觉主义一样经常通往下坡的边缘,坡的底部是悲观主义和噩梦型或自杀型的人生观。但是对于反思产生的疾病,进一步的反思可以进行有效的治疗;现在我要讲一讲反思产生的忧郁和厌世。
我要直接说我的最后支柱不是比宗教信仰更深奥的东西。说我的论证是破坏性的是因为它只是肃清了经常压制宗教信仰之泉的某些观点;说我的论证是建设性的是因为它让旨在使那些泉水正常、自然地流动的某些考虑公之于众。从本质上来说,悲观主义是一种宗教疾病。在它让你最容易受到影响的形式中,它只是一个没有任何正常宗教答案的宗教要求。
现在,治愈这种疾病有两个阶段,人们可以在这两个层次上将事物的黑暗面转变为事物的阳光面,我必须依次谈论它们。第二个阶段更加完整和欢乐,它与更自由地实践宗教信任和想象相对应。
众所周知,在这个方面,一些人生来就非常自由,而其他人一点都不自由。例如,我们发现一些人全心沉溺于对永生的期望;其他人很难让自己觉得这样的概念是真实的,他们被自己的感觉束缚,局限于他们的自然经验;而且,他们之中的很多人感到的是对他们所说的“铁的事实”的一种智力忠诚。其他人在情感召唤的时候轻易进入看不见的领域积极地撼动这种忠诚。但是,这两类人都没有强烈的宗教倾向。他们可能对赎罪和和解同样渴望,渴求事物的完整灵魂的默许和交流。但是当思想被囚禁在铁的事实中的时候,特别是当科学现在揭示它们的时候,这种渴求很容易产生悲观主义, 如同它激发宗教信任和想象飞往另一个更美好的世界时产生乐观主义一样。
这就是我说悲观主义在本质上是一种宗教疾病的原因。噩梦型的人生观有很多有机来源;但是它的重要反思来源永远是自然现象和内心渴求相信自然背后存在自然为其表现的精神之间的矛盾。哲学家们所说的“自然神学”是缓和这种渴求的一种方法;我们英国文学中的大量自然诗歌是另一种方法。现在,假设第二类人的相信因此被囚禁,将它的事实视为“铁一样的”;另外,假设它强烈地感觉到交流的渴望,但是意识到通过神学或诗歌解释自然的科学秩序是如何困难和让人绝望,那么除了内心的不协调和矛盾以外还会有什么结果?现在,这种内心的不协调(只是不协调)可以通过两种方法缓解:可以停止从宗教上解读事实,对赤裸裸的事实不予考虑;或者可以发现或相信补充事实,使宗教解读能够继续。这两种缓解方法是康复的两个阶段,逃离悲观主义的两个层次,我刚才提到过,我相信它们的结果会更加清晰。
三
从自然说起,如果我们有这种宗教渴求,我们自然地和马库斯 · 奥勒留一样说,“啊,宇宙!你的愿望就是我的愿望。”我们神圣的书籍和传统告诉我们,一个上帝创造了天地,并看到它们很好。然而,经过更加深入的了解,我们根本不能让天地的可见表面达到可理解的统一。我们会赞扬的每个现象都和某个相反的现象共同存在,这个相反的现象消除了它对思想的所有宗教影响。美丽和丑恶,爱和残忍,生和死共存,它们之间的关系牢不可破;我们渐渐地被一种既不是恨,也不是爱,但是毫无疑义地让所有事物共同毁灭的可怕力量的概念控制,而不是爱人类的神的古老的使人温暖的概念。这是一种怪诞、不祥、噩梦型的人生观,而它的恐怖性或毒性显然在于我们把两种不可能相容的事物放在一起——我们一方面坚持要求整体的生活精神存在,另一方面坚持相信自然的过程必定是精神的适当体现和表现。这个特别的生死悖论和这个产生忧郁的难题正是存在于包围我们、拥有我们、我们应该与之进行交流的精神的假设存在,和可见世界的过程揭示这样的精神品质之间的矛盾之中。卡莱尔在他的不朽作品《旧衣新裁》中的“永恒的否定” 一章中表述了结果。可怜的托弗尔斯德洛克写道:“我生活在一种连续、不明确和让人憔悴的恐惧中;因为我不知道的东西而颤抖、卑怯和担忧:似乎天上和地下的所有事物都会伤害我;似乎天和地只是一只贪婪怪物的无边的大口;在它的里面,我忐忑地等待着被吞食。”
这是猜测性忧郁的第一个阶段。任何野兽都不会有这种忧郁;任何没有宗教信仰的人都不会被这种忧郁困扰。它是受挫的宗教要求的病态战栗,并非只是动物经验的必然结果。如果托弗尔斯德洛克不是对世界经验的普遍混乱和迷惑的原本无限的信任和感情的受害者,他就可以尽力设法对付它们。如果他一件一件地遇到它们,不怀疑在其中体现的任何整体,根据形势和时运躲避苦的部分,保存甜的部分,他就可以曲折地走向简单的结局,不会感到有责任表达他的悲叹。“我不在乎”的轻率心态对于这个世界上的疾病来说是纯粹和实际的麻醉剂。但是,不!托弗尔斯德洛克和我们其他人内心深处的什么东西告诉我们,事物之中存在一种精神,我们应该 对它效忠,为了它我们必须保持严肃的心态。这样,内心的狂热和不协调也持续着;因为自然的可见的表面没有显现这样的精神,而且在我们探究的当前阶段,我们不想着眼于自然事实以外的东西。
现在,我向你们毫不犹豫、坦率、真诚地承认,这种真正和真实的不协调在我看来似乎会导致天真、简单的自然宗教不可避免地破产。过去,莱布尼兹之类的人戴着怪异的假发创立种种神正论,而一座已经建立的教堂的神职人员已经可以通过内心的阀门和髋关节的圆韧带证明一位“道德和聪明的世界创造人”的存在。但是那些时代已经过去了;19世纪的我们通过我们的进化理论和机械哲学已经如此公正和深入地了解自然,以至于我们不能毫无保留地崇拜任何上帝,而自然正是其性情的充分表述。的确,我们对善良和责任的所有了解都来自自然;但是我们对邪恶的了解也来自自然。可见的自然都是可塑和冷漠的,可以称之为道德多元宇宙,而不是一个道德宇宙。我们不对这样的妓女效忠;如果她是整体,我们无法建立任何道德交流;在对待她的一些部分时,我们随意遵守或毁灭,在了解其将有助于我们的私人目的特征时不遵循审慎以外的法则。如果有神圣的宇宙精神,那么我们所了解的自然就不可能是它对人类的“最终话语”。要么没有在自然中显现的精神,要么它不适当地在自然中显现;并且(如同所有高级宗教假设的那样)我们所说的可见的自然或者“这个”世界必然是一层面纱和表面阴影,其全部意义在于补充的不可见或“另一个”世界。
因此,我不能不从整体上将这样的简单自然主义迷信,即对自然神的崇拜,开始放松它对受过教育的人们的控制力看作一个收获(虽然对于某些诗意性格来说这似乎是很让人悲伤的损失)。事实上,如果我无保留地表述我的个人观点,我应该说(尽管某些人会觉得我在亵渎神明)走向与宇宙的健康最终关系的第一步是对上帝存在的想法进行反叛行动。在本质上,这种反叛就是我引用的卡莱尔的那一章接下来描述的反叛:“‘你为什么像一个懦夫一样呜咽抽泣,畏缩颤抖?可鄙的两足动物!……你没有心脏吗?你不能忍受一切吗?作为自由的孩子,虽然被放逐,在托弗要吞没吃掉你的时候你不能把它踩在你的脚下吗?那么让它来吧。我将等着它,挑战它!’当我这样想的时候,像一股火一样的东西冲入了我的整个灵魂;我永远摆脱了低贱的恐惧……
“这样,‘永恒的否定’威严地响彻我的存在和我的自我深处的所有地方;然后我的整个自我在上帝创造的雄伟中站起来记录它的抗议。这样的抗议是人生中最重要的事物,按照心理学的观点,可以适当地称为同样的愤慨和挑战。‘永恒的否定’中写道:‘看呀!你没有父亲,被放逐,宇宙是我的;’我的整个自我现在对此作出回答:‘我不是你的,而是自由的,我永远恨你!’托弗尔斯德洛克-卡莱尔补充道,‘从那时开始,我开始成为一个人。’”
我们可怜的朋友詹姆斯 · 汤姆森也写过类似的话:
在这个让人忧伤的地方,谁是最可怜的人?
我想是我自己;
然而我宁愿做痛苦的自己,
也不愿意成为他,
在他的面前,
他创造的世间生灵却显得相形见绌。
世间最卑劣的事物也不及你的卑劣,
上帝,主啊,是你创造了万物,
你也创造了所有的悲痛和罪恶!
它们引人憎恶,邪恶致命,冷酷无情!
我发誓,
在你的力量面前,
无论已经显露的还是蓄积的,
在为了颂扬你而修建的庙宇面前,
我都不会因为在这样的世界成为这样的人,
而心怀耻辱和愧疚。
在这个团体中,我们很熟悉人们因为从信仰他们的祖传加尔文主义中解放而狂喜的景象——他创造了伊甸园和蛇,并预先布置了永恒的地狱之火。他们之中的一些人已经找到了更人性化的神来崇拜,其他人不再信仰任何神学;但是,这两类人都让我们确信抛弃他们可以对那个不可能的偶像感到任何尊敬或责任这一复杂想法给他们的灵魂带来的无比的快乐。现在,将自然精神作为偶像并崇拜它也会导致复杂化;在具有宗教性而且还会具有科学性的灵魂中,复杂化产生一种哲学忧郁,逃避它的第一步是对这个偶像加以否认;随着偶像的倒下,不论积极的欢乐多么缺乏,抽泣和畏缩的心情也会消失。如果这样简单地看待邪恶,人们就可以很快完成,因为他们和它之间的关系只是实际的。它不再这样幽灵似的隐约出现,一旦思想一个一个地攻击它的事例,不再担心他们对“唯一的力量”的偏离,它就失去所有萦绕心头、令人困惑的意义。
这样,在从一元论迷信解放的这个阶段,可能自杀的人也许已经得到了他的人生价值问题的鼓舞人心的答案。在大多数人之中,在形而上学和无限的负担卸下时,生命力之泉会健康地应对。确信你现在“可以”在你希望的任何时候结束生命并且这样做不是亵渎神明或罪恶滔天的本身就是一种巨大的解脱。自杀的想法现在不再是一种有罪的挑战和困扰了。
“渺小的生命是我们要承受的全部;
死后的坟墓才是最神圣,平静的地方,”
汤姆森这样说;他还说,“我考虑这些,这给我带来安慰。”同时,我们总是可以多坚持二十四个小时,只为了看明天的报纸将包括什么内容或者下一个邮递员会带来什么。
但是即使在有悲观主义倾向的思想中,也可以激起比这种对生命的好奇心深奥得多的力量;因为爱和羡慕的冲动停息的时候,恨和斗争的冲动仍将应运而生。我们如此深刻地感受到的这种邪恶是我们可以帮助推翻的东西;因为它的来源是有限的,既然他们后面没有“物质”或“精神”,而我们可以一个接一个地对它们进行处理。痛苦和艰辛通常不减少对人生的爱,这确实是一个不寻常的事实;相反,它们似乎通常为它带来更加强烈的热情。忧郁的最重要来源是充实。需要和斗争让我们兴奋和鼓舞;在我们的胜利时刻,忧郁随之而来。我们的《圣经》中的悲观主义话语不是来自被囚禁的犹太人,而是来自所罗门荣耀时期的犹太人。德国在被波拿巴部队的铁蹄践踏时产生了也许是世界上最乐观主义和理想主义的文学;还没等到1871年以后法国支付“数十亿”,悲观主义就以我们今天看到的它的形式在整个国家泛滥。我们自己的种族的历史是对和痛苦作斗争带来的愉快的长篇注解。或者用我最近读到的瓦尔多派作为坚强的人能忍耐什么的例子。1485年,英诺森八世的教皇诏书命令消灭他们。它解除了那些应该对他们发动圣战的人的所有教会刑罚和惩罚,让他们从所有誓言中解脱出来,将他们可能非法取得的所有财产合法化,并许诺对所有杀死异教徒的人免罪。
一位瓦尔多派作家写道:“在皮埃蒙特的任何城镇都有我们的一些兄弟们被处死。乔丹 · 特尔巴诺被活活烧死在苏萨;西博莱特 · 罗西埃罗被活活烧死在都灵;迈克尔 · 哥内托,一个八十多岁的人,被活活烧死在萨尔塞纳;维勒明 · 阿姆布罗西奥被吊死在科尔迪梅莫;菲内斯特尔勒的雨果 · 奇阿姆伯斯的内脏在都灵被人活掏;波比奥的彼得 · 盖马拉里的内脏在路赛尔那被人以类似的方法活掏,还在原来内脏的位置放入一只凶猛的猫来进一步折磨他;玛利亚 · 罗马诺被活活烧死在罗卡帕提亚;马格达勒那 · 法诺在圣乔瓦尼遭遇了相同的命运;苏珊娜 · 米切丽尼在萨尔塞纳被绑住手脚,在雪地上死于寒冷和饥饿;巴尔托罗密奥 · 法切被马刀砍伤后在菲奈尔被人用生石灰填满伤口,很快死于痛苦;丹尼尔 · 米切丽尼由于赞美上帝在波博被割舌头;硫黄火柴被插入詹姆斯 · 巴里达里指甲下的肌肉、手指之间、鼻孔、嘴唇和全身,他在火柴被点燃后死去;丹尼尔 · 罗维利的口中被塞满火药,火药被点燃后将他的脑袋炸得粉碎;……萨拉 · 罗斯迪格诺尔从腿部到胸部被切开,被扔在埃拉尔和路赛尔那之间的路上,然后死去;安娜 · 查尔波尼斯被处以刺刑,在钉子上从圣乔瓦尼被抬到拉托雷。
如此等等!1630年,瘟疫夺去了瓦尔多派的一半人口,包括他们的十七个牧师之中的十五个。来自日内瓦和多菲尼人将这些人的位置替代,所有瓦尔多派的人都学习法语,来参与他们的宗教仪式。他们的人口不止一次由于不断的迫害从两万五千人的正常水平减少到四千人左右。1686年,萨沃伊公爵命令剩下的三千人要么放弃他们的信仰,要么离开国家。他们拒绝了,与法国和皮埃蒙特军队打仗,直到只剩下八十个战士还活着,未被俘获,然后他们投降了,并全部被送往瑞士。但是在1689年,在奥兰治的威廉的鼓励和他们的一个牧师首领的带领下,他们之中的八百到九百人回来重新征服了他们的老家。他们一直打到了波比,在前六个月中人数减少到四百人,和派来攻打他们的每支部队拼杀,直到因为对战乱带来的破坏深感憎恶,萨沃伊公爵才放弃了与路易十四的联盟。士兵们恢复了相对的自由,从此以后,他们在荒凉的阿尔卑斯山山谷中繁衍生息至今。
我们的不幸和痛苦和它们比起来算什么呢?难道对获胜概率如此低的、如此顽强的作战的叙述不能让我们坚定地面对“我们”渺小的黑暗力量(操纵政党活动的政客、分肥者和其他人)吗?人生是值得过的,不论它带来什么,只要这样的战斗以胜利结束,人们的鞋跟踩在暴君的喉咙上。对于自杀的人,在他设想的多样的、不道德的世界中,你可以呼吁——以让他恶心的那些邪恶的名义呼吁——他等一下看看“他”在战斗中的角色。你在这样的情况下要求他同意继续生活,这不是诡辩的畏缩宗教信徒宣扬的“屈从”:它不是在舔暴虐神灵的手的意义上的屈从。相反,它是一种基于刚毅和骄傲的屈从。只要你的可能自杀的人不治疗他自己的邪恶,只要他和邪恶没有任何抽象和普遍的关系。你要求自己接受世界上的邪恶这个普遍事实,你对它表面上的默许,在这里只是确信邪恶普遍“跟你没有关系”,直到你和你自己的特定邪恶之间的问题被清算和解决。只需要做出这种适当指明细节的挑战让正常本能没有衰弱的人接受;你的沉思的可能自杀的人可以轻易地被它打动,从而再次以某种兴趣面对生活。荣誉的情感是一种穿透力很强的东西。例如,当你和我意识到,有多少只无辜的大牲畜必须在运畜车厢和屠宰场中受苦并失去它们的生命,我们才能衣食无忧地长大,我才能舒适地坐在这里进行这次演说,它确实让我们更严肃地看待我们和宇宙的关系。一位年轻的阿姆赫斯特哲学家(奇诺斯 · 克拉克,现在已经去世)曾经写道,“按照这样的条件接受幸福的人生不涉及荣誉问题吗?”我们不需要经受一些磨难,对我们的生命进行一些自我否定,来回报作为我们生命的基础的那些生命吗?如果一个人的心结构正常,那么听到这个问题以后他只会做出一种可能的回答。
那么这样,我们看到,对于那些为了摆脱忧郁症而抛弃所有形而上学但是决心目前不将任何功劳归功于宗教和它的正面效果的人来说,纯粹的本能的好奇、好斗和恐惧可能使人生在纯自然主义的基础上看似每天都值得过。你们之中的一些人可能想说,这仅仅是半个阶段;但是至少你们必须承认,它是一个诚实的阶段;任何人都不敢卑鄙地谈论这些本能,它们是我们人性的最好装备,而且宗教本身定会做出最后的努力来满足自身对人性本能的特殊诉求。
四
现在,在转向宗教可能对这个问题给出的答案时,我也触及了我的演讲的灵魂。宗教在人类历史上意味着很多东西;但是从现在开始,当我用这个词的时候,我的意思是在超自然主义的意义上使用它来宣布构成这个世界的经验的所谓自然秩序只是整个宇宙的一部分,在这个可见的世界以外,有一个不可见的世界在延伸,我们现在对它没有任何正面了解,但是我们现在的生活的真正意义在于它和这个世界之间的关系。对于我来说,一个人的宗教信仰(不论它可能涉及什么更特别的项目)在本质上指他相信存在某种不可见的秩序,而且自然秩序的谜题在其中可以找到解释。在更加发达的宗教中,自然世界一直被视为只是一个更真实、更永恒的世界的脚手架或前厅,被确认为一个教育、考验或救赎的领域。在这些宗教中,人必须以某种方式结束自然生活才能进入永恒生活。这个有风有水、日升月落的实体世界是一种绝对的且最终是以神圣的目的建立的事物。这一概念,我们只能在非常久远的宗教中找到,例如最原始的犹太人的宗教。就是我刚才提到的这种自然宗教(仍然原始,虽然善意超过洞察力的诗人和科学人士不断出版一些新的版本,而且它们更适合当代人的感受)在一些人看来已经破产无疑,我必须把我自己也算上,这些人的数量每天都在增加。对于这些人来说,单单是科学中了解的自然实体秩序还不能被看作揭示了任何和谐的精神意图。用昌西 · 赖特的话来说,它只是“天气”,在不停地折腾。
现在,我希望能让你们感到,如果我能够在这个小时中所剩不多的时间内做到的话,我们有权利相信物理秩序只是一种偏序;我们有权利以我们不加深究地假设的一种不可见的精神秩序对其加以补充,如果这样,我们可能重新觉得人生更值得过。但是由于对于你们之中的一些人来说,这样的信任会看似悲伤、神秘、可憎、不科学,我必须首先说两句来弱化你们可能会想到的科学对我们的行为的否决。
在人的本性中包括一种根深蒂固的自然主义和唯物主义思想,它只承认实际可感知的事实。对于这种思想来说,被称为“科学”的实体是偶像。对“科学家”这个词的喜爱是一个注脚,让你能够了解它的信徒;它扼杀它不相信的任何观点的简单方法就是称其为“不科学的”。必须承认,没有任何这样做的理由。科学在过去的三百年中实现了如此光荣的飞跃,在整体上和细节上都极大地延伸了我们的自然知识;而且,科学人士作为一个阶层已经展示了如此让人羡慕的美德,以至于科学的崇拜者失去理智不足为奇。因此,在这所大学中,我听到不止一位教师说科学已经奠定了真理的所有基本概念,未来只需加入相关的细节即可。但是,对真实情况进行最简单的反思就足以表明这样的观念是如何的肤浅和愚昧。它们表明科学想象如此缺乏,以至于很难理解作为一个积极推动科学全面进步的人怎么能够犯下这么低级的错误。让我们想一想多少全新的科学概念在我们这一代产生,出现了多少我们以前从未想象到的新问题,然后看一看科学的短暂历史;它始于伽利略,而不是三百年以前。伽利略以来的四位思想家之中的每一位都让他的继承者清楚自己的一生做出了哪些发现。当我们坐在这个房间里时,他们可能已经将科学的火炬传递到我们的手中。确实,就那点而论,规模比现在小得多的听众,大约五六个人,如果其中的每个人可以代表他那代人,可以将我们带到人类的黑暗无知的日子,没有文件或碑石讲述他们的故事。相比这样一夜之间快速累积的知识,以及当宇宙被更加充分了解时,人们对其真实情况最短暂的一瞥所获得的知识,两者之间我们能够相信前者比后者更“能”代表人类对宇宙的认识吗?不!我们的科学只是一滴水,而我们的无知是一片海洋。不管任何其他已经确定的事情是什么,至少有一件事情我们是清楚的:我们目前的自然认知的世界被包围在“某种”更大的世界之中,对于它的其余部分我们目前没有任何正面的了解。
当然,不可知实证主义最衷心于在理论上承认这个原则,但是又坚持认为我们不可以将其用于任何实际用途。这个学说告诉我们,我们没有权利去梦想那些幻想,或者对宇宙中不可见的部分做出任何猜测,这仅仅是因为这样做也许更加符合我们乐于称道的最高利益。我们必须永远等待证明我们的信念的实实在在的证据;在这样的证据无法获得时,我们不能做出任何假设。当然,在理论上这是一个足够安全的立场。如果一个思想家对未知的事情漠不关心,对其没有任何重要的诉求,其生与衰与未知世界所包含的事物没有任何关系,那么采取哲学上的中立并拒绝相信二者中的任何一个将是其最明智的选择。但是,不幸的是,中立不仅有内在的困难性,而且有外在的不可实现性,而我们与一种选择的关系是实际和重要的。这是因为,如同心理学家们告诉我们的那样,相信和怀疑是生活的态度,涉及我们自身的行为方式。例如,我们怀疑或拒绝相信某一件事存在的唯一方法是继续行动,如同它“不存在” 一样。比如,如果我拒绝相信屋子正在变凉,我会让窗户开着,不生火,如同它仍然温暖一样。如果我怀疑你们不值得我信任,那么我的所有秘密都不会告诉你们,就像你不配知道它们一样。如果我怀疑为我房子投保的必要性,我就不为它投保,如同我相信没有任何必要性一样。所以如果我不相信世界是神圣的,我只能通过不再做出特别的行为,如同它是神圣的一样,来表达我的拒绝,这只能指在某些关键的时候如同世界“不是”神圣的那样或以漠视宗教的方式行事。你们可以看到,在人生中必然有一种情况,就是不行动是一种行动而且必须算作一种行动,也必然有不赞成就是实际上反对的情况;在所有这些情况下,严格和一贯的中立是一件做不到的事情。
归根到底,只有我们的内在兴趣会引导我们相信的这种中立责任难道不是最可笑的要求吗?说我们的内在兴趣不可能与隐秘世界中的力量有任何真实联系难道不是纯粹的教条主义愚蠢行为吗?在其他情况下,基于内在兴趣的预言已经被证明具有足够的预见性。例如科学本身!如果我们没有对理想的逻辑和数学和谐的迫切要求,我们就不能证明这样的和谐隐藏在粗糙的自然世界的所有空隙和裂缝之间。已经建立的科学规律和已经确定的事实几乎都是人们首先为满足内在需要而探索的,经常为之付出汗水和鲜血。我们不知道这些需要从何而来:我们在自己身上发现了它们,生物心理学到目前为止将它们和达尔文的“偶然变异”划为一类。但是相信这个自然世界只是一种比它自身更具精神性和永恒性的某种事物的表象,这种内在需要,在那些感受到它的人们的心中,与科学家专业头脑中统一的因果规律的内在需要,具有同样的强烈程度和权威性。很多代人的辛苦已经证明第二种需要具有预言性。为什么前者不“能”也具有预言性呢?如果我们的需要超出了可见的宇宙,为什么这不“能”作为存在一个不可见宇宙的迹象呢?简而言之,是什么有权力能禁止我们信任我们的宗教要求呢?这样的科学当然没有权力,因为她只能说什么是,不能说什么不是;不可知论者所说的“在没有强有力的可感知证据的情况下你不能相信”只是表达了对特定种类的证据的私人渴求(每个人都可以这样表达)。
现在,当我说到信任我们的宗教需求时,我所说的“信任”是什么意思呢?这个词能否让我们详细地定义一个不可见的世界并将那些信任不同的人逐出教会呢?当然不能!我们具有的信仰能力不是旨在让我们借此划分正教和异教;而是旨在让我们借此生活。信任我们的宗教需要是指首先按照它们生活,并如同它们使人想到的世界是真的那样去行动。人可以借助一种没有单一教条或定义的信念去生活和死去,这是一个人性的事实。最低限度的相信这个自然秩序不是终极性的,而只是一个表象或景象,多层宇宙的永恒上演,其中的精神力量说了算并且是永恒的——这种最低限度的相信对于这些人来说足以让人生看起来值得过,虽然它在自然层面上的情况暗示各种相反的推定。但是,如果毁掉这种内在的相信,虽然它是模糊的,那么存在的所有光辉对于这些人来说将被一下子熄灭。极端的人生观——自杀的心态——经常会出现。
现在,这直接适用于你和我。也许对于这里的几乎每个人来说,如果我们能够“确定”我们的勇敢和忍耐会在不可见的精神世界中的某处结出果实,那么最恶劣的人生就会看似很值得过。但是假设我们不确定,那么能否这样说,对这样的世界的最起码的信任是一个傻瓜的天堂和乐土,或者它是我们可以自由沉浸其中的一种生活态度?嗯,我们可以自由地信任不是不可能的任何事情,自担风险,而这可以为它带来很多类比。与我们的家畜的生命类比让我们生动地看到赞成理想主义的众多论述往往证明物理世界可能不是绝对的;我们的整个物理人生可能沉浸在一个精神氛围中,目前我们还没有器官能够了解这个存在维度。例如,我们的狗在我们的人类生活中,但是它不是人类生活的一部分。它们经常目睹事件的表象,但是无法通过任何可能的方式让它们理解其内在意义——在这些事件中它们经常扮演最重要的角色。例如,我的小猎犬咬了一个挑逗它的男孩,他的父亲要求赔偿。在谈判的每个步骤,狗可能都在现场,看到支付的钱,对它的全部意义一无所知,毫不怀疑这和“它”有任何关系;它在它的狗的自然生活中永远“不能”了解。我们也可以举另一个例子,在我是医学学生的时候,它曾经给我留下了非常深刻的印象。让我们想一想人们在实验室中进行活体解剖的可怜的狗。它被绑在一块木板上,向它的刽子手尖叫着,在它的无知的意识里,它真是身处一种地狱之中。在整个过程中,它看不到一丝能拯救它的光芒;然而所有这些看似残忍的事件经常由人类的意图控制,如果它的蒙昧的心能够瞥见它们,它的所有英勇将虔诚地默许这些意图。它们带来了有治疗功用的真理,使兽类和人类的未来苦难得到解脱。这可能真是一个拯救的过程。躺在木板上的它可能履行着一种功能,这比兴旺的犬类生活容许的任何功能都高出无数个层次;然而,对于整个履行来说,这种功能绝对是超出了它的理解范围的那部分。
现在,我们将目光从狗的生活转到人的生活。在狗的生活中,我们看到了狗看不见的世界,因为我们生活在两个世界中。在人的生活中,虽然我们只看到我们的世界和其中的狗的世界,但是可能有一个更加广阔的世界包围着这两个世界,我们看不见这个世界,如同狗看不见我们的世界一样;而相信那个广阔世界“可能”存在是我们的生命在这个世界中必须履行的最根本的功能。但是,人们现在听到实证主义者轻蔑地叫喊:“也许吧!也许吧!科学的人生对也许有什么用?”那么,我回答,“科学的”人生本身和也许有很大关系,人类的生活普遍地和也许有着密不可分的关系。只要人代表着什么并具有生产性或创造性,那么就可以说他的全部生命功能必须应付“也许”。如果没有“也许”,就不能获得胜利,不能做出忠实或勇敢的事迹;任何宗教仪式、慷慨迸发、教科书上的科学探索或实验都可能是一个错误。我们活着正是因为每时每刻都在拿我们自己冒险。而我们事先相信未经证明的结果“是使结果成真的唯一原因”。比如,假设你在爬一座山,已经到达了一个地方,除了可怕的跳跃以外别无选择。如果你相信你能够成功地完成它,那么你的脚就有力量完成跳跃。但是如果你不相信自己,想到你听过的科学家们讲的所有关于“也许”的悦耳之言,那么你就会犹豫很长的时间,以至于最后你的情绪极度紧张不安,浑身发抖,在绝望的一刻纵身一跃,滚入深渊。在这样的情况下(这属于一个庞大的类别),指挥和勇敢的作用是“相信什么符合你的需要”,因为需要只有通过这样的信念才能实现。如果你拒绝相信,那么你确实是正确的,因为你将不可挽回地消亡。但是如果你相信,那么你也是正确的,因为你将挽救你自己。你可以通过你的信任或不信任来使两个可能的宇宙中的任何一个成真——在这特殊情况下,在你做出你的行动以前,两个宇宙都只是“也许”。
现在,在我看来人生是否值得过这个问题取决于在逻辑上和它们非常类似的条件。这确实取决于你,“生活者”。如果你屈服于噩梦型观点并将自杀作为这个邪恶构想的终结,那么你确实勾画了一副完全漆黑的景象。对于你的世界来说,你的行为实现的悲观主义真实无疑。你对人生的不信任已经消除了你自己的持续存在可能赋予它的任何价值;现在,在那个存在的可能影响的整个范围内,不信任已经证明具有预言力。但是,另一方面,假设你没有屈服于噩梦型观点,而是坚持相信这个世界不是“最终的”。假设你自己找到了一个真正的源泉,如同华兹华斯所说的那样:
热情和美德因为信仰而存在,
如同士兵因勇气而生,
如同水手与咆哮的大海而战,
皆因心灵的力量。
假设不论邪恶的力量多么密集地扑向你,你的不可征服的主观性被证明能和它们匹敌;假设你通过永远信任更大的整体能够得到任何被动愉悦所不能带来的美妙的快乐。有了这些条件,现在你的人生难道不值得过吗?如果人生只带来好天气,不让你的这些更高的能力得以发挥,而你的品质已经准备好与之缠斗,那么人生会是什么样的东西呢?请别忘了乐观主义和悲观主义是世界的定义,而我们自己对世界的反应,虽然松散和渺小,却是整体的组成部分,必然有助于确定定义。它们甚至可能是确定定义的决定性因素。如果在大质量物体上加上一根羽毛,它的不稳定的平衡可能被打破;如果在一个长长的词组中加入“不”这个字,它的意思可能会颠倒。我们可以说,这个人生是值得过的,因为它“从道德的观点来看,是我们造就的”;我们决心从这个观点出发将它造就为成功的,只要我们与之有任何关系。
现在,在描述这些可以自我证实的信念时,我假设我们对一种不可见秩序的信念激发了那些努力和那种耐心,让这种可见的秩序有益于道德的人。我们对可见世界的良好性(良好性在这里指的是对成功的道德和宗教人生的适合性)的信念已经通过依赖我们对不可见世界的信念自我证实。但是我们对不可见世界的信念是否能同样地自我证实呢?谁知道呢?
这同样是一个“也许”的情况;“也许”同样是情况的本质。我承认我觉得一个不可见世界的存在完全可能部分地取决于我们之中的任何人对宗教诉求做出的个人反应。简而言之,上帝本身可能从我们的忠诚中汲取生命力并增加真实的存在。对于我来说,我不知道这个人生的汗水、鲜血和悲剧的意义是什么,如果它们的意义不是这样的话。如果这个人生不是一场真正的战斗,在战斗中通过获胜为宇宙永恒地获得了什么东西,那么它不过是私人戏剧表演的游戏,人们可以随意退出。但是我们“觉得”它像是一场真正的战斗,如同在宇宙中存在某种非常狂野的东西,需要我们用我们的理想和信念去拯救;首先要把我们的心从无神论和恐惧中拯救出来。对于这样一半狂野、一半被拯救的宇宙,我们的本性是适应的。我们的本性中最深邃的东西是这种“内在人生”(最近一位德国医生的说法),在这个心中的无声区域,只有我们的愿意和不愿意、我们的信念和恐惧陪伴着我们。如同水通过巨穴的裂缝和缝隙从地下流出并形成泉头一样,我们的所有外在行为和决定的来源在人格的这些朦胧的深处涌现。这里是我们与事物本质交流的最深入的器官;与我们的灵魂的这些具体运动相比,所有抽象的陈述和科学的论证——例如严格的实证主义者对我们的信念的否定——在我们听来就像是牙齿的颤动。因为在这里,可能性,而不是已完成的事实,是我们主动应对的现实;用我的朋友费城伦理协会的威廉 · 沙得的话来说,“因为勇敢的本质是将一个人的生命赌一个可能性,所以信念的本质是相信可能性的存在。”
我最后要对你们说的话是:不要害怕人生。如果你们相信人生是值得过的,那么你们的信仰将有助于创立这个事实。证明你们是正确的“科学证据”在上帝的最后审判日(或者这个表述能够象征的某个存在的阶段)到来以前可能是不清楚的。但是此时此刻那些满怀忠诚的战斗者们或者能够代表他们的人,可能会向这里不敢前进的怯懦的人们说出类似于当磨磨蹭蹭的克里伦获得一次伟大胜利之后,亨利六世对他所说的话:“勇敢的克里伦,你去上吊吧!我们在阿尔克打仗,而你却不在这里。”
[1] 引自《亨利八世》开场白,莎士比亚著,杨周翰译。——译者注
几年前,我参加了一个在山区举办的露营聚会。一次独行漫步返回时,我发现所有人都卷入到了一场激烈的关于形而上学的争论中。争议的焦点集中在一只松鼠身上——设想,一只活松鼠紧挨着树干的一侧,而另一侧站着一个人。这个人尝试通过快速绕行树干的方式,看到松鼠,但无论他走多快,松鼠在另一边走得更快,他们之间总隔着树,所以松鼠不曾瞅见这个人。这件事里有一个形而上学问题:这个人有没有绕着松鼠走?诚然,他是绕着树走的,但松鼠却不在树上,那他是不是也绕着松鼠走呢?随心所欲、悠闲地生活在野外的时候,讨论已成为乏味的代名词。每个人都选择了立场并固执己见,双方旗鼓相当。所以,当我出现的时候,双方都向我投来橄榄枝,希望我能帮助他们成为多数派。这时,你要在意这句学究气十足的谚语:无论何时遇到矛盾双方,你都必须加以区分。我迅速区分并辨认出一个重要的概念,如下所述:“哪方正确在于你说的绕着松鼠的‘绕’实际上是什么含义。如果你的意思是,人先从松鼠的北边移到东边,再移到南边,再到西边,然后再移到松鼠的北边,很明显人是绕着松鼠走的,因为人陆续站在了这四个位置。但是,如果正好相反,你的意思是人最初站在松鼠的前面,然后站在松鼠的右边,再是后面,再左边,最后站在松鼠的前面,那么很明显人不是绕着松鼠走的,因为在松鼠挪动的同时,它的肚皮一直对着人,松鼠的背是转过去的。如果能区分这一点,便无须再争辩。你们都是正确的,也可以都是错误的,就在于你在实际意义上如何理解‘绕’这个词。”
尽管有一两个激烈的辩论者把我的说法说成是搅浑水的托词,说他们不想听到诡辩或学究做派的吹毛求疵之词,他们的意思仅仅是简单英语中“绕”的意思,但是大多数人似乎认为这一区分平息了争论。
我之所以提这件小事,原因是它极其简要地说明了我现在想解释的“实用的方法”。实用的方法首先是能够平息争议的方法,否则争议将永不停息。世界是一体还是多体的——命中注定的,还是自由选择的?——是唯物的,还是唯心的?——这些理念中任何一方都可能,或不能解释这个世界;对此的争论没有终点。在对待这些事情上,实用主义的方法是尽可能地通过锁定每种观点带来的实际后果来解读它们。哪方观点正确,会给人们的现实生活带来什么不同?如果给现实生活带来的区别为零,那么它们其实是一回事,关于它们的争论也是无聊的。如果争论非同小可,我们应该能够区分从一方观点转换到正确观点所带来的实际差异。
简要回顾一下实用主义的历史,能让你更好地理解它。这个词来源于希腊语πQayua,行动的意思,我们现在所说的“实践”和“实际上的”也来源于此。它于1878年被查尔斯 · 皮尔斯先生引用到了哲学领域。在一篇刊载于当年1月的《大众科学月刊》,题为《如何让我们的思维变得清晰?》的文章中,皮尔斯先生在指出我们的信念实际上是行动的指南针之后,他说道,为了让想法有意义,我们只需确定什么行为是合适的:合不合适仅仅看行为的意义。在我们思想差异的根部存在着一个显著的事实,不管差异多微妙,只有那些让实践有所不同的差异才是好的。为了在我们的思想中获得对事物完整而清晰的看法,我们只需要考虑这一事物可能带来的、看得见摸得着的现实后果——我们期望对它有什么样的感知,以及我们必须对它抱有什么样的反应。不管我们认为的后果是直接的还是间接的,都是我们对于这个事物的整体看法,久而久之,这些看法总是会产生积极的意义。
这就是皮尔斯准则,也是实用主义准则。二十年来,这一准则完全无人问津,直到我在加州大学豪伊森教授组建的哲学联合会中的一次演说中重新提到它,并将之应用到哲学领域。到那个时候(1908年),时机已然成熟,大家能够接受它了。“实用主义” 一词推广开来,而现在它已是各类哲学学刊的座上客。从各方面来看,我们发现人们谈论“实用主义运动”时,时而充满崇敬,时而报以轻侮,却从未有过清晰的理解。很明显,这个词常自动地被应用于许多潮流中,这些潮流迄今为止缺乏一个通用的称呼,而它们也必须扎下根来。
要理解吸收皮尔斯准则,大家必须要习惯把它应用到具体的事务中去。我发现几年前,奥斯特瓦尔德,一位有名望的化学家,在一场关于科学哲学的讲座中独辟蹊径、完美地使用了实用主义准则,尽管他并没有用这个称呼。
“现实的林林总总都影响着我们的实践行为,”他给我的信中写道,“这种影响便是现实对我们的意义所在。我习惯了在我的课堂这样阐述这个问题:如果真理是这样,而非那样,这对世界会带来什么样的区别?如果没什么区别,这个问题便毫无意义。”
也就是说,对立的观点实际上有一样的含义,而对我们来说,除了实用意义上的含义,便别无其他含义。在一次公开发表的演讲中,奥斯特瓦尔德举例说明了他的想法。化学家们长期以来就“互变异构体”的内部构造争论不休:它们的特性是看起来跟体内振荡而不稳定的氢原子吻合呢,还是它们就是两种物体不稳定的混合物。对此,争议很激烈却从未平息。“如果论战双方事先扪心自问一下,哪种观点正确会让实验结果有何不同,也许争论压根就不会开始。因为,看起来事实不会因此有任何改变;这场争论没有现实意义,就像在远古时代解释酵母发面的时候,一方说是‘棕仙’ [1] ,而另一方则坚持认为‘小精灵’才是真正的原因,这样的做法同样没有现实意义。”
如果你将很多哲学上的争辩置于简单的测试中,找找它们具体的影响,你会吃惊地发现这些争辩会顿时沦为毫无意义的命题。不产生相异的影响,就不存在相异的区别——没有哪个抽象真理会不体现在具体的事实差异上,随后在某时、某地以某种方式施加于某人的行为中。哲学的整体作用应该是,在我们有限的生命中,发现世界准则甲乙何者正确,会给我们带来什么样具体的影响。
实用主义方法绝对没有标新立异。苏格拉底是这方面的能手。亚里士多德常巧妙地运用它。洛克、伯克利和休谟利用它为探索真理做出了重大贡献。赛德沃森 · 豪吉森坚持认为,现实不过是人们已知的事物而已。但是这些实用主义的先驱者们并没有系统地运用它:他们只是奏响了前奏。直到在我们所处的这个时代,它才自发地被普及,才意识到其普世的使命,自称必定无坚不攻。我相信那个命运,我也希望你最终能被我的信仰所鼓舞。
实用主义体现了哲学中非常相似的一种态度,即实证态度,但在我眼中,实用主义想都没想到自己会以更彻底而不引起反感的姿态,成为实证态度的代言人。实证主义者会毅然决然地不理会许多哲学专家珍视的积习。他拒绝抽象与片面,拒绝夸夸其谈,拒绝抹黑先验理由,拒绝墨守成规,拒绝画地为牢,拒绝虚假的绝对和正统。他向往具体与全面,向往事实,向往行为,还向往能量。这意味着实证作风占上风,理性主义者们的德行被摒弃。这意味着对自然有开放的姿态,承认它种种可能的存在,意味着反对教条、做作以及假装找到了最终真理的虚伪。
同时,它并不代表任何特别的结果。它只是一种方法。但这种方法大获成功,代表着我最近一次演讲中称之为哲学“性情”的东西发生了重大改变。纯理论式的布道者们被赶走,就像在共和制中,侍臣没有立足之地;在新教的领地,皇权至上者们被驱逐一样。科学和形而上学愈行愈近,最终必然手牵手地亲密合作。
形而上学常常探索最原始的需求。你知道人类一直渴望得到非法的咒语,你也知道这些咒语一直发挥着重要的作用。如果你知道他的名字,或是可以约束他的咒语,你便可以掌控幽灵、妖怪、恶魔以及任何一方力量。所罗门知晓所有幽灵的名称,有了这些名字,他便能让他们臣服于他的意志。对于自然意志的人来说,宇宙看起来像个谜,谜底必须从某些具有启发性、能带来力量的词语或名称中获得。那个词确定了宇宙的准则,在掌控宇宙之前,必须掌握它。“上帝”、“物质”、“理性”、“绝对”、“能量”便是许多能解决问题的名称。当你掌握了它们,你便可以歇息了。此刻,你也走到了形而上学探索之旅的尽头。
但是,如果你遵循实用主义的方法,你就不可能让自己对大自然的探索止步于这几个词。你必须从每个词中解析出它的实用价值,让这一价值在你的种种实践中发挥作用。这个方法看起来不像解决问题,而像鼓励更多的探索,尤其特别的是,它意味着有方法改变既成的现实。
于是,理论变成了工具,而不是能让我们停驻的谜底。我们并不止步于这些理论,而是向前迈进。偶尔,我们借助它们的帮助,改造自然。实用主义不会僵化地对待各种理论,而是让它们变得柔韧,让它们各司其职。本质上它并不是标新立异的产物,它与许多古老的哲学流派相符。比如,它赞同唯名论,永远关注细节;赞成功利主义,强调实用的方面;赞成实证哲学,厌恶用语言解决问题,讨厌无用的问题及形而上学的抽象概念。
你可以看到,所有这些都有反智主义的倾向。在反对理性主义的主张及方法论上,实用主义是全副武装,激进好战的。但是至少,在开始阶段,它并不意味着某种具体的结果。它没有教条,也没有教义,只有方法。年轻的意大利实用主义家帕皮尼说得好,这个方法存在于我们的理论之中,就像饭店的走廊一样。走廊之外是许多的房间。走进一个房间,你会看到一个人正在大写特写无神论;隔壁房间里,有人正跪在地上,为信念与力量祈祷;到了第三间房,化学家正在研究物体的特性;第四间房里,一群理想主义的形而上学家们正在深思熟虑地谋算;第五间房里正展示着形而上学的不可能性。但他们都挨着走廊,要想出入各自的房间,他们必须经过走廊。
实用主义方法没有特定的结果,仅仅是一种态度倾向而已。一种不看最初的事物、准则、“类别”、假设的必要性,一种只看最终状态的事物、结果、后果及事实的态度。
实用主义方法就说到这里!你可能说,我刚刚是在为它唱赞歌,而不是解释它,但现在我将充分地解释如何把这一方法应用于我们熟悉的一些问题上。同时,实用主义一词现在具有更广泛的意义,也意味着某种真理上的理论。我的意思是,在做完铺垫后,我可以简洁而完整地阐述这一理论。但是做到简洁可不容易,所以我希望在这短暂的时间里,大家能给予双倍的关注。如果还是不清楚,我希望能在其后的课堂上,把它解释得更明白。
我们这个时代发展得最成功的哲学流派之一是所谓的归纳式逻辑,即对我们各个科学得以发展在条件方面的研究。当数学家、物理学家和化学家们阐述这个主题时,他们开始在自然的规律以及构成事实的要素方面表现出相同的理解。在他们发现了第一批数学上、逻辑上、自然方面的统一性及第一批规律时,人类对结果中呈现的清晰、美妙和简洁着迷不已,他们相信自己确实已经破译出了万能的上帝那永恒的思想。他的思想里也有雷声阵阵,会折射在三段论的推理中。他的思维也呈圆锥体状、正方形状,他的思维中还有方程根,有比率,也像欧几里得一样研究几何。他让整个星球按照开普勒定律运转,他使坠落的物体在不同的时间按比例增速;他让光线遵循正弦定律产生折射;他设立阶级、秩序、家庭、动植物的属类并固定他们之间的距离。他想出了所有事物的原型,又设计了他们的变体;当我们重新发现他那完美体制中任何一部分时,我们在他原始的设计中,掌握了他的思想。
但是随着科学进一步发展,多数定律(也许是所有定律)只是近似值的观点渐入人心。而且规律本身发展数额庞大,数都数不清;而且不同学科所提出的公式相互对立,这让研究者们都习惯性地认为,理论完全不是现实的副本,而只是从某个角度看有价值而已。理论在总结过去的事实,为发现新的事实起很大的铺垫作用。理论不过是人写出来的文字,是观念的速记,就像有人这样描绘它们:理论是我们写的关于自然的报告;而众所周知的是,语言能容纳多样的表达,同时还存在很多方言。
这种人类的武断把必要的神性从科学的逻辑中驱逐出去。如果我提到以下这些名字:西格沃特、马赫、奥斯特瓦尔德、皮尔森、米约、庞加莱、迪昂、胡西恩,你们当中的学生们能轻而易举地辨认出我所指的流派,而且还能想到更多的名字。
在这股科学逻辑的大浪潮前,席勒和杜威先生现身说法,在谈到无处不在的真理昭示着什么的时候,饱含着实用主义的内涵。这些大师们说,我们的思想信念中存在的“真理”与科学中的真理是一回事。他们会说,真理的含义是,某个想法之所以成为真理,是因为它能让我们与实践体验中的其他部分达成恰当的关系(想法本身也是我们实践体验的一部分),它能帮助我们总结其他部分,让我们用概念上的捷径体验这个世界,而不是遵循现象连续不断、无休无止的过程的方式。也就是说,真理是任何我们能够驾驭的观点,能让我们轻易游走于各种实践体验,能令人满意地将事物联系起来,作用稳定,能简化事物,能节约劳力;真理是有局限性的真理,有条件的真理,能起到功效的真理。这便是在芝加哥大学深入人心的真理“功效”论,也是在牛津广为流传的一个观点:我们思想中的真理意味着他们有能力“起作用”。
杜威、席勒先生及其盟友们,在明白所有真理这一普遍概念的时候,只是追随了地质学家、生物学家和古典文学家们的步伐。在创立这些新科学的过程中,成功的一步总是选择操作过程中可观察到、不复杂的过程——用风干的方式去除标本的覆盖物,或者从亲本标本中得到变体,或通过糅合新词和发音,改变方言——然后再进行总结,将之应用到不同的时期,再通过总结各个时期产生的效果,产出不一般的结果。
席勒和杜威特别挑出、可供观察、加以总结的过程是个体所熟悉的、能产出新观点的事物。这个过程总是相同的。个体已经存储了一些旧观点,但是他碰到了让他紧张的新情况。有人质疑这些旧观点,或者经过反思后,他发现这些观点相互矛盾;或者他听到了与旧观点不相宜的事实;或者他心中升起的想法是旧观点无法摆平的。结果是,他的思想完全不了解他心中产生的困扰,他也因此想逃离过去思想的樊篱。他尽可能保留旧的观念,因为在信仰这件事上,我们都是极端的保守分子。所以他尝试改变最初的想法,再改变其他想法(因为这些想法以各种形式拒绝改变),直到最后他产生某种新思想,它可以被移植到旧观念中,极少扰乱旧观念,它介于新旧经验之间,极其得体而又方便地融入其中。
于是,这种新思想被奉为真理。它保存了旧真理的内容,尽可能少地改动旧真理,但又让旧真理有拓展,能容纳新意,但是尽可能自然地达成这些。一个离经叛道、颠覆我们所有“先见”的说法永远不会被人误认为是有新意的解释。我们应当勤快地修修补补新想法,直到觉得不古怪。个体信仰中最激烈的革新也会让他以前内心的秩序站稳脚跟。时间和空间,因与果,自然与历史,以前的经历,这些统统没有被触及到。新真理总是中间人,是变迁的润滑剂。它让新旧观念联姻,让人极少看到不稳定,极大地展示连续性。看一个理论是不是真理,要看它在解决“最大量和最小量问题”上有多成功。但这个成功也是非常粗略的。当我们说一个理论比另一个理论总体上更令人满意地解决了这个问题时,我们的意思是,更令我们自己满意,而个体的满意又因人而异。因此,从某种程度上看,所有这方面的事情都是有弹性的。
我现在鼓励大家特别关注的一点是旧真理所扮演的角色。忽视这一点是许多对于实用主义不公正批评的根本原因。旧真理绝对产生了控制性的影响。对旧真理的忠诚是最首要的原则——而在很多实例中,这也是唯一的原则;因为迄今为止,处理足以扰乱旧有观念格局的新现象的方法,要么是对此全盘忽视,要么是毁谤新现象的见证者。
你当然会希望我能举个真理发展过程的例子,但问题是,这样的例子太多了,无处不在。最简单的新真理的例子当然是,在我们的经验中,增加了许多新事实,或者旧事实中又增添了新现象——这些增长都无须改变旧有的信念。日复一日,它们仅仅累加起来。新内容本身并不是真理,它们只是出现了,存在着。真理是我们对它们的解释,当我们说它们出现了,只需用加法就能对付。
但是,每天出现的内容常常要求新格局。假设,现在我在台上发出刺耳的尖叫,表现得像疯子一样,这会让你们许多人改变想法,重新思考我的哲学理论可能具有的价值。有一天,“镭”成为了世界的组成内容,但似乎偶尔会与我们对于自然整体秩序的观念相冲突,因为这个秩序需要能量守恒定律才能发现。镭元素无限自动地释放能量,这似乎有悖于能量守恒定律。那么应该怎么思考?如果镭的辐射物仅仅是某种未被发现的、早已存在于原子核中的“势能”的泄漏,那么能量守恒定律就能站得住脚。氦是辐射产物的发现便是这一想法的体现。所以,拉姆齐的观点总体上是正确的,因为尽管它扩展了我们对能量的旧观点,却只进行了最小的改动。
我并不需要繁多的例证。新观点被视为“正确”的概率与它多大程度上满足了个体希望将新旧观念同化整合的愿望成正比。它必须以旧真理为支撑,又抓住了新事实;要成功地做到这点(就像我刚刚提及的一样),关乎个体的欣赏问题。增添了新真理,旧真理就向前发展了,这种情况主要在于主观的原因。最恰如其分地完成使命,满足我们双重紧迫任务的新念头,就是最正确的。通过这种方式,它使自己变成正确的,让自己跻身真理的行列;站在旧真理的肩上,它欣欣向荣,就像一棵因为新的形成层而茁壮成长的树。
现在,杜威和席勒继续归纳这个观察结果,并将之应用到最古老的真理中。这些真理曾经也很灵活,也曾被称之为人类理性的真理。他们也促成了更早的真理和那时还算新颖的意见之间的调解。纯客观真理,即让新旧体验无从结合的真理,是无处可循的。我们称事物为真理,原因在于它们是正确的,正确的含义是它具有这种结合的功能。
人类犯错的痕迹无处不在。独立的真理,我们所发现的纯粹的真理,不迎合人类需求的真理;总之,无法纠正的真理。这种真理真的无处不在,数量庞大——或者人们希望这种真理存在于思维理性的思考者脑中;但如果那样的话,它只意味着在一棵活生生的树里跳动着一颗死气沉沉的心,它的存在意味着真理也要遵循古生物学的规律,它开出的处方积年累月地使用,变得死板;因为年代久远,它们在人的眼中变得僵化。但是在我们的时代里,数理逻辑观念的转变生动地展示了即使是最古老的真理也的确可以变得灵活、有弹性,这一转变甚至似乎也占领了物理学的地盘。古老的公式被重新解读,看作是更广泛原理的特别表述,这些原理是我们的祖辈处在那个时代时未曾观察到的。
席勒先生仍然给所有这样的真理观起了个名字——“人本主义”。但是,对于这样的真理观而言,实用主义的影响显然日渐增长,所以在这些演讲中,我将称之为实用主义。
所以,实用主义的范畴将包括——首先,一种方法;其次,真理为何物的根源解释。我们肯定会选这两个议题作为以后的话题。
我确信,我对真理的解释显得晦涩,它的简洁也会让大家不满足。我随后会做改进。在一个关于“常识”的讲座里,我会尝试解释什么是会随着时间的推移而变得僵化的真理。而在另一个讲座,我会详细解释我们的思想会因为它们成功地扮演了调解员的角色而变成真理。第三个讲座,我会说明,在真理的发展过程中,辨别主客观因素的艰难。也许你们并不会把三个讲座都听完;如果都听完,你也许不会完全赞同我的观点,但我知道,你至少会认为我的态度是严肃的,我的努力是值得尊敬的。
然后,你们也许很可能会吃惊地发现,席勒和杜威先生的理论已遭受到了冰雹似的轻蔑与谩骂。全体理性主义都朝他们举起了反对的大旗。尤其是席勒先生,在一些有影响力的季刊上,他被当作讨揍的鲁莽小男生一样对待。我不该提到这件事,但只是为了说明一个事实:它从侧面充分地映衬出理性主义与实用主义大相径庭的秉性。一旦脱离事实,实用主义会不自在。而只有抽象的概念,理性主义才会自在。当一个实用主义者谈论不同条件下的真理,谈论真理的实用性和可接受性,谈论真理要有用才行等等时,这一切,在典型的理智主义者眼中,只是粗糙蹩脚的、二流的、滥竽充数的道理。这些道理不是真正的真理。这些测试也只是主观臆测。与之相反的是,客观的真理必须是非实用性的,是傲视一切的,是精雕细琢的,是关乎未来的,是令人生畏的,是被人颂扬的。它必须是我们的思想与同等绝对的事实之间绝对统一的关系。它必须是我们应该无条件想到的。视条件而进行的思考与哲学无关,而是心理学上的事情。在这个问题上,心理学被打倒,而逻辑学受拥护。
看看这截然不同的想法吧!实用主义者紧贴事实和具体的情况,观察真理在具体实践中起到的作用并进行总结。对实用主义者而言,真理已成为实践中所有具体而有实用价值的这类事物的代名词。对理性主义者而言,真理仍然只是纯粹的抽象,是我们必须服从的空洞的名称。当实用主义者着手详细地说明我们为什么必须服从的时候,理性主义者无法认出他的抽象概念来源的具体情况。他指责我们否认真理;而我们仅仅尝试找出人们服从以及必须一直服从的原因。你这超抽象派艺术家面对具体的情况时那么战战兢兢:在同等条件下,如果有两个宇宙可以选择,他总会选择轮廓瘦削的,而不是长满现实丛林的。那可纯粹得多,清楚得多,也高贵得多。
我希望这些讲座进行的同时,受提倡的实用主义在事实方面做到的具体化和清晰化能自动地向你证明,它们的独特性是令人满意的。它只是遵循了兄弟科学的例子,用已知的事物去理解未知的事物。它让新旧事物相互融洽共处。它将我们的思想与现实之间那一成不变的“一致性”——这个绝对空洞无物的概念——转换成我们的具体想法与由其他实践体验组成的大宇宙之间丰富而积极的互动(这种互动人人都能根据细节说明进行、人人都理解)。在这个宇宙中,每个实践体验都各司其职、各尽其用。
这点现在就说到这里。必须推迟证明我所说的话是正确的。我现在希望就我们上次会面时我下的一个定论,进一步地解释说明:实用主义可以协调经验主义的思维与人类偏宗教方面的需求之间的关系。
要与事实形成协调统一的关系,生性喜欢事实的人们离此可能有一定的距离,这是当今理想主义哲学造成的。它太过唯智主义化。老套的有神论也不好,它相信上帝是应当高歌颂扬的君主,它秉性晦涩而荒谬;但是,只要它坚决站在设计论的对立面,它便留有些许具体的事实。但是,因为达尔文主义曾把设计论从所有“科学化”的头脑中赶走了,有神论便失去了立足之本。还有那些立足事物本身(而非高高在上)、无处不在或泛神化的神,如果存在,这样的神是值得向现在的人们推荐的类型。一般来说,对圣明宗教渴望的人现在更多地投奔理想主义的泛神论而不是老套的二元有神论,尽管他们知道后者仍然算得上有力的卫士。
但是,就像我在第一次讲座中说过的一样,如果他们热爱事实或者有实验意识,泛神论的烙印令他们很难被同化。它是专制的名字,摒弃尘土,手捧纯粹的逻辑。它与具体性没有联系。因为宣称绝对意念,也就是上帝的替代品,是所有具体事实存在的理性前提,所以,它毫不关心我们这个世界究竟存在着些什么具体事实。不管事实可能会是什么样,上帝会疏远他们。与《伊索寓言》里的病狮一样,除了nullavestigia lretrorsum(走出去的痕迹),所有的脚印都通向他的洞穴。你不可能因为上帝的帮助,重新拥抱充满个体的世界,也不会因为了解上帝的本性,就推断出对你生命重要的一些细节所产生的绝对后果。他真的会让你确信,他所有的一切都是好的,因为他的思维是永恒的;但是他因此让你被非永恒的手段有限地救赎。
我的本意不是要否认这个观念的庄严性,或是否认它有能力让最尊贵的群体享受宗教带来的安慰。但是从人的角度看,没人会假装说,它没有因为间接性和抽象性而受损。很明显,它是我斗胆称之为理性主义德行的产物。它蔑视实验主义的需求。它用一个苍白无力的轮廓代替了真实世界的丰富多彩。它是贬义上的冠冕堂皇、高贵显赫。从这个意义上看,对于所起的简单作用而言,高贵是不合适的说法。在这个由汗水和尘土交织起来的世界里,对我来说,如果看待事情的角度是“高贵”,那只能被认为是对真理的背叛,在哲学上的不合格。黑暗王子也许是位绅士,就像别人说的那样,但是无论天地之神是什么,他肯定不能做绅士。人类纠结的、如尘土般的生活需要他简单的服务,这个需要比苍天需要他高贵要强烈得多。
现在,尽管实用主义也倾心于事实,却并没有像普通实证论者们那样有唯物主义的偏好。而且,只要你在抽象概念的帮助下,在具体事实范围内思考,而这些概念确实能把你引导到某个地方,实用主义对抽象概念就没有任何异议。因为感兴趣的不是结果,而是我们的思想与实践协力合作这一点,所以实用主义对神学没有先验的偏见。如果神学观点证明对具体的生活有价值,对实用主义来说,它们就是正确的,当然也只是这个程度上的正确。至于它们是否有更大程度上的正确性,这完全依赖于它们与已知其他真理之间的关系。
我刚刚讲到的超验理想主义中的上帝就是一个很恰当的例子。首先,我说它是庄严的,说它让一群智者享受到了宗教带来的舒适,然后我谴责了它的间接和贫乏。但是既然它能给人以享受,它当然就不是贫乏的;它有一定量的价值;它起到了具体的作用。作为一名有素养的实用主义者,我自己应当认为它此时此刻是正确的,而现在我毫不犹豫地这么做了。
但是在这个例子里,此时此刻是正确的,这是什么意思呢?要找到答案,我们只需应用实用主义的方法。当上帝的信奉者们说他们的信仰带来舒适感觉的时候,他们是什么意思?他们的意思是,既然有上帝庇护,有限的邪恶已被消灭,所以,不管我们何时会有这样的愿望,我们可能会理所当然地把现世的事物当成永恒的事物,可能有把握相信它的效果,可能会毫无罪恶感地驱逐我们的害怕,放下我们对有限责任的担忧。简而言之,他们的意思是,从现在到以后,我们有权利给道德放放假,让世界按照原本的方式运转,因为我们觉得世上的事情掌控在比我们强的人的手中,我们无须上心。
宇宙是个系统,在这个体系中,个体成员也许偶尔会放松他们的焦虑,无所谓的情绪对人来说也是正确的。有序的道德假期——如果我没弄错的话,至少是人们所了解到的上帝的一部分,是上帝作为真实存在给我们的具体实践所带来的大不同,是他被实用主义解读后为我们产生的实用价值。与此相去甚远的是,在哲学界,认同绝对唯心论的平庸领头人不敢改进自己的观念。他只在有限条件下使用上帝,有限条件又很稀罕。听你们说不相信上帝,他会感到痛苦,所以,不要理会他对你的批评,因为这些批评说的都是他无法理解的概念。
如果上帝意味着这些,且仅意味着这些,谁又可能否认它的正确性?要否认它就等于坚持认为人类不应该放松自己,放假永远是不合时宜的。
听到我说只要一个观点能为我们的生活带来益处,它就是正确的。对你们中的一些人而言,我很清楚这个说法显得奇怪。但你也许会接受这样的说法:它的好处视其带来益处的多少而定。如果在它的协助下,我们做的事情是善的,你会允许这个想法本身在这种情形下是正确的,因为这个想法会让我们变得更好。但是,你会说,凭这个原因而判断观点的正确与否,难道不是对“正确”一词的误用吗?
在我阐述的这个阶段,完整地回答这个难题是不可能的事情。你在这个问题上触及到了席勒先生、杜威先生和我对于真理信条的核心点,这个部分会在我第六场演讲中涉及。让我现在只说这些,真理是善的物种,而不像大家常以为的是与善不同、与善并列的种类。真理便是在信仰的方式上,能证明自己是善的事物,它的善有确凿而特定的原因。你当然必须承认这一点:如果正确的观念里没有对生活有好处的成分,或者如果知道这些观念会惹来麻烦,而唯一有用的是错误的观点,那么现在大家的理念——真理是神圣而珍贵的,真理的追求是人的义务——不可能发展起来,或成为信条。在那样一个世界,我们的责任就是避开真理。但在现在的这个世界里,有些食物不仅合我们的口味,还适合我们的牙齿、胃和身体组织;同理,也有一些观点不仅让人欣然接受,或因为支持我们青睐的其他观点而令人惬意,而且他们还要有助于解决实际生活中的矛盾。如果存在我们应当为之奋斗的更美好的生活,如果存在能把我们引向更好生活的思想(前提是你相信它),那么除非这种信仰恰巧与其他更重大、必不可少的利益相冲突,我们最好还是相信这样的思想。
“我们最好相信的事物!”这听起来很像真理的定义。这类似于说“我们应当相信什么”:你们不会在那个定义中发现任何古怪的东西。我们是否应该不相信我们最好相信的东西?我们是否必须将我们最好相信的概念与我们认为正确的概念永远割裂开来呢?
实用主义说不,我也完全赞同她。就抽象概念而言,或许你也会同意,但会抱有这样的怀疑:如果实践中相信所有有利于我们个体生活的东西,我们该会发现自己沉溺于这世上所有的幻想,沉溺于所有关于来生的感伤迷信中。你的这个怀疑当然很有理由,很明显当你从抽象切换到让事情变复杂的具体时,总有事情会发生。
我刚刚说到,除非恰巧与其他更重大的、必不可少的利益相冲突,否则最好相信的东西就是正确的东西。现在,在真实的生活中,有什么重大的利益可能与某个具体的信仰相冲突呢?除了由与以前的信仰不融洽的其他信仰产生的重大利益,还能有什么重大利益呢?换句话说,我们所信仰的某个真理最大的敌人也许就是其他真理。真理有强烈的自我保护本能,有消除异己的本能。我相信绝对,那是基于它给我带来的好处,这个信仰必须突破我的所有其他信仰的重围才能成立,它必须赞同给我放道德大假。无论如何,正如我设想的这样——现在让我悄悄地说,从某种程度上只代表我自己说说——它与我信仰的其他真理相冲突,我非常不愿意因为它而放弃这些真理给我带来的好处。它碰巧与我反对的逻辑有关联,我发现它让我陷入了难以接受的形而上学矛盾中,等等,等等。但是,当我的生活中已存在很多矛盾,无法再承受这些智力矛盾的时候,我自己就会放弃对上帝的信仰。我只需选择道德大假这部分,或像哲学行家一样选择其他部分。我再尝试用其他原则加以证明。
如果我把对绝对世界的信仰仅仅局限于它能让人在道德上休息的价值方面,它便不会与我信仰的其他真理相冲突。但我们无法那么轻易地限制我们的假设前提。它们有多余的特征,正是这些特征引发了冲突。我对上帝的怀疑其实就是对那些多余特征的怀疑,因为我完全相信道德大假的合法性。
你看,我把实用主义称为中间人或调解人的时候,借用了帕皮尼的一个词,她让我们的理论变得“灵活”。事实上,她对于称为证据的东西没有任何偏见,没有妨碍性的教条,没有死板的标准。她完全是和蔼的。她愿意考虑任何前提,也考虑证据。在宗教领域,因为反神学论的倾向,实用主义比讲究实证的实证论有优势;因为对思考方式上的间接性、高贵性、简洁性和抽象性情有独钟,实用主义又比宗教理性主义更有优势。
简而言之,她拓宽了搜寻上帝的范围。理性主义坚持逻辑和至高天。实证主义坚持外部理性。为了遵循逻辑或理性,为了考虑最卑微、最个人化的经验,实用主义愿意接受任何事物。如果神秘体验有实用价值,她也会考虑。如果上帝生活在尘世,如果尘世很可能看到上帝的身影,她也会接受这个上帝。
她测试真理的唯一标准是什么能最好地引导我们,什么能最好地嵌入生活中的方方面面,什么能把所有体验整合在一起。如果神学思想能做到这点,如果上帝的理念能证明这点,实用主义又怎能否定上帝的存在?把有实用价值的观点看作不正确的,她觉得没有任何意义。对她而言,除了与具体现实一致的真理之外,还能有什么其他真理呢?
在我最后一个讲座里,我会重新谈论实用主义与宗教的关系。但是,你们已经看到了她民主的一面。她的方式也灵活而多样,她的资源有着无穷无尽的丰富,她的结论就像大自然母亲一样友好。
[1] 传说中夜间帮助做家务的小精灵。——译者注