Which is it best to trust,a Good General with a Weak Army or a Good Army with a Weak General?
Coriolanus,being banished from Rome,went to the Volsci,where,having got together an army wherewith to avenge himself on his fellow citizens,he set out for Rome,but turned back rather out of devotion to his mother than to the Roman forces.Commenting on this incident,Livy remarks that from it we may learn that the Roman republic grew more through the virtue of her generals than through that of her soldiers for,in view of the fact that the Volsci had thus far always been beaten,they could have won on this occasion only because Coriolanus was their general.But,though Livy advances this opinion,many passages in his history show that soldiers without a general have given remarkable proof of their virtue,and that they have been better disciplined and more determined after the death of their consuls than before they got killed.It happened thus with the army the Romans had in Spain under the Scipios,for,when both these generals had been killed,its virtue was such that not only did it successfully defend itself,but it beat the enemy and thus saved this province for the republic.Hence all things considered,there are many cases in which the virtue of the soldiers alone has won the day,and many others in which the virtue of generals has had the same effect,so that one can say that each has need of the other.
In this connection it will be well to consider first which is more to be feared:a good army badly generalled,or a good general who has poor troops.If we follow here the opinion of Caesar,neither one nor the other is worth much.For when he went to Spain against Afranius and Petreius,who had a firstclass army,he showed how little esteem he had for them by remarking that ‘he was going to fight an army without a general’,thereby indicating the weakness of the generals.On the other hand,when he went to Thessaly to fight Pompey,he said:‘I am going to meet a general without an army’.
We can now turn to the further question:whether it is easier for a good general to make a good army,or for a good army to make a good general.I submit that on this point there can be no dispute;for it is easier for many,if good,to select or make a good man of someone,than it is for one good man to do it for many.Lucullus,when he was sent against Mithridates,was wholly without experience of warfare;yet the army,which was good and had excellent officers,soon made him a good general.Again,the Romans,who were short of men,armed a number of slaves,and handed them over to Sempronius Gracchus to train,and in a short time he made of them a good army.Pelopidas and Epaminondas,as I have remarked elsewhere,when they had delivered Thebes,their fatherland,from servitude to the Spartans,in a short time made such excellent soldiers of the Theban peasants that they could not only stand up against the Spartan militia but beat it.
The arguments are evenly balanced,because,if one is good,it can make the other like it.A good army,none the less,if it lacks a good head is apt to become mutinous and dangerous,as happened with the Macedonian army after the death of Alexander,and with the veterans in the civil war.Hence I am of opinion that more confidence should be placed in a good general who has time to train his men and a chance to arm them,than in a mutinous army with a turbulent fellow it has chosen as its head.Twice the glory and praise is due,then,to those generals who have not only had an enemy to beat,but,before coming to grips with him,have had to drill their troops and make a good army of them;for in this they display a twofold virtue,which is so rare that if it were given to many to be such strict disciplinarians,they would be much less esteemed and lauded than they are.
What Effects are produced by the Appearance of New Inventions in the course of a Battle and by the hearing of Unfamiliar Cries
Of what importance in strife and battle may be an unprecedented incident due to something seen or heard for the first time can be shown by numerous incidents and especially by that which occurred during the battle the Romans fought with the Volsci,when Quintius,seeing that one wing of his army was giving way,began to call to it in a loud voice to stand firm since the other wing was winning;for by these words he put courage into his own men and alarmed the enemy,and so won the day.And if on a welldisciplined army such remarks have a great effect,on a disorderly and illdisciplined army they have a still greater effect,for the whole is swayed,as it were,by a wind.
Let me give you a remarkable instance which occurred in our own times.A few years ago,the city of Perugia was divided between two factions,the Oddi and the Baglioni.The latter were in power,the former having been banished.But,with the help of their friends,they got together an army and assembled it in one of their towns close to Perugia.Then,with the connivance of their partisans they got one night into the city and were on their way to take the piazza without having been discovered.Since at every street corner in the city chains had been placed to block the way,the troops of the Oddi put at their head a man with an iron mace to break the locks fastening the chains so that the cavalry could get through.It remained for him to break only that which barred the way into the piazza when the cry ‘To arms!’ was raised,and on the fellow who was doing the breaking the crowd pressed so hard that he could not raise his arm to strike,so,in order to manage it,he called out ‘Get back there!’,words which,as they passed from rank to rank,became ‘Get back!’.Whereupon those in the rear began to run away,and one after another,the rest followed suit with such frenzy that their own men were thrown into confusion.So that the plans of the Oddi came to nought owing to this insignificant incident.
This leads me to observe that good discipline is needed in an army not merely to enable it to fight in orderly fashion,but also that you may not be perturbed should some tiny misadventure befall.For this reason alone the masses are useless in war,since any rumour,any cry,any commotion may change their mood and make them run away.Hence it is essential to discipline that a good general should depute men to take note of his verbal instructions and to pass them on to others;that he should accustom his troops to pay no heed to anyone else,and his officers not to depart from what they have been commissioned by him to say;for we find that failure to observe these points carefully has often led to the greatest confusion.In regard to strange sights,every general should try to present something of the sort while his army is in action so as to give courage to his own men and to dispel that of the enemy;for among the events which are incidental to victory this is especially effective.In illustration of this the case of Gaius Sulpicius,the Roman dictator,may be adduced,who,when engaged in battle with the Gauls,armed all his baggagemen and a low lot of campfollowers,put them on mules and other mounts so that with their arms and standards they looked like a troop of horse,and stationed them with flags flying behind a hill,with orders that,at a given signal when the fighting grew hotter,they should appear and show themselves to the enemy.This being done,as arranged,it so terrified the Gauls that they lost the day.There are two things,then,that a good general should do:first,he should see whether by employing some such novel device he can scare the enemy;and,secondly,he should be on the lookout so that,should the same trick be played on him by the enemy,he may discover it and nullify its effect.
It was thus that the King of India acted when Semiramis,noticing that the king had a good number of elephants,in the hope of intimidating him and showing him that she,too,had plenty of them,constructed a number of them out of the hides of buffaloes and cows and put them on camels which she sent ahead;but,the trick having been discovered by the king,her plan not only proved useless but turned out to her disadvantage.So,too,when the dictator Mamercus was at war with the Fidenates,to frighten the Roman army they ordered that in the heat of battle a number of troops should sally forth from Fidenae with torches on their lances in the hope that,distracted by the novelty of the thing,the Romans would break their ranks.
It should be noted here that,when such devices involve more truth than fiction,they can in that case be used on men with advantage,for if they have sufficient boldness,their weakness cannot be discovered so quickly.But when they involve more fiction than truth it is well either not to use them at all,or,if employed,to hold the performance some way off so that the fraud cannot be so quickly detected,as Gaius Sulpicius did with his muleteers.For if fraught with internal weakness,and they be near,they will soon be seen through,and will do you harm instead of good;as the elephants did to Semiramis and the torches to the Fidenates;for,though at the start they upset the army a little,yet,when the dictator came along and began to shout at the men,telling them not to be such cowards as to run away from the smoke like bees but to turn back and go for them,crying:‘Use the flames to destroy Fidenae since you have failed to pacify them with kindness’,the device proved of no avail to the Fidenates,who were left the losers of the battle.
That at the Head of an Army there should be One,not Several,Commanders,and that to have a Plurality is a Nuisance
When the Fidenates rebelled and put to the sword the colony the Romans had sent to Fidenae,to right the insult the Romans appointed four tribunes with consular power,of whom one was left to guard Rome,and the other three were sent against the Fidenates and the Veientes.Owing to the divided command and to the tribunes being at loggerheads one with the other,they returned discredited,though there had been no disaster.For the discredit they were responsible,but that there had been no disaster was due to the valour of the troops.Hence when the Romans saw what was wrong,they had recourse to the appointment of a dictator so that one man should be responsible for putting right the disorder that three had caused.This shows us the futility of having several persons in command of the same army or in charge of the defence of the same town.Nor can the case be put more clearly than it is by Titus Livy when he writes:‘The three tribunes with consular power afforded an illustration of how futile it is for many to share the imperium in a war,for each inclined to follow his own counsel,and since the others thought otherwise,they gave the enemy their chance.’
And though this example is sufficient to show the disorders that a plurality of commanders causes in a war,I propose to give two more,one modern and the other ancient,the better to establish this point.
In 1500,after the King of France,Louis XII,had retaken Milan,he sent his troops to Pisa to recover it for the Florentines.The commissaries,Giovambatista Ridolfi and Luca di Antonio degli Albizi,were in command.Since Giovambatista was a man with a reputation and had seen more service,Luca left the management of everything to him,but though he did not display his own ambition by opposing him,he displayed it by his silence,by his negligence and by criticizing everything,with the result that he helped the siege operations neither by action nor advice,but behaved like a man of no account.Later on,however,when something occurred which necessitated Giovambatista's returning to Florence,one finds everything quite different;for,when Luca was left in sole charge,he showed his worth alike by his courage,his industry and his sound sense,all of which characteristics had failed to show themselves so long as he had a colleague.
In confirmation of this remark of Titus Livy's I would cite another example:the expedition which the Romans sent against the Aequi under Quintius and his colleague,Agrippa.Agrippa,who wanted the whole conduct of the war to be undertaken by Quintius,says:‘In the administration of affairs of moment it is highly advisable that the supreme command should be in the hands of one man’.
This is just the opposite of what our republics and princes do today,for to improve the administration they now send to a place more than one commissioner and more than one head,and this leads to indescribable confusion.Indeed,were one to seek the causes of the disasters that have befallen Italian and French armies in our own times,it would be found that this is the most potent.In conclusion,then,one may be quite certain that it is better to entrust an expedition to one man of average prudence than to give to two men of outstanding ability the same authority.
Advice to generals in the field
Reasons why the French have been,and still are,looked upon in the Beginning of a Battle as more than Men,and afterwards as less than Women
The ardour of the Gaul who challenged any Roman on the banks of the river Anio to single combat,which led to a fight between him and Titus Manlius,reminds me of what Titus Livy several times says of the Gauls,namely,that in the beginning of a battle they are more than men,but in the fighting that follows they turn out worse than women.As to how this comes about,many think that nature has made them so,which is no doubt true,but it does not follow from this that the nature which makes them ardent at the start could not be so regulated by rules as to keep them ardent right up to the end.
In proof of this let me point out that armies are of three types.In the first there is both ardour and order.Now order promotes both ardour and virtù as it did in the case of the Romans;for,during the whole course of their history one finds that there was good order in their armies,which military discipline of long standing had introduced.In a welldisciplined army,no one should perform any action except in accordance with regulations.Hence in the Roman army – which,since it conquered the world,should be taken as a model by all other armies – we find that no one ate or slept or went wenching or performed any other action,military or domestic,without instructions from the consul.Armies which act otherwise are not true armies;and if they do anything of note they do it through ardour and impetuosity,not through valour.But when disciplined virtù uses its ardour in the right way and at the right time,no difficulties dismay an army or cause it to lose courage.For good discipline stimulates courage and ardour,in that it strengthens the hope of victory,which is never wanting so long as discipline remains.
The opposite of all this happens in those armies in which there is ardour but no discipline,as was the case with the Gauls,who in their fighting were wholly lacking in method;for if their first attack did not succeed,they faltered,since the ardour on which they relied was not sustained by disciplined valour,and there was nothing else on which they could rely when their ardour cooled.The Romans,on the other hand,made light of dangers since their discipline was good;and,since they did not despair of victory,they remained firm and dogged,and fought with the same courage and the same virtù at the end as at the start;nay,when stimulated by a fight,they always grew more ardent.
The third type of army is one in which there exists neither a natural ardour,nor yet discipline to supplement it;as is the case with Italian armies in our day,which are quite useless and never win unless they come across an army which happens for some reason to run away.There is no need to cite further instances,since every day they afford evidence of how utterly lacking they are in valour.So that,however,what Titus Livy says may make it plain to all how good soldiery should be made and how worthless soldiery are made,I propose to cite the speech which Papirius Cursor made when he wanted to reprove Fabius,his master of horse.What he said was:‘No one would have respect either for men or for the gods;they would obey neither the edicts of generals nor the auspices;soldiers without provisions,would wander about here and there alike in peaceful and in hostile territory;forgetful of their oath,they would discharge themselves from the army without authority and when it pleased them;they would leave the colours almost unguarded,and neither assemble nor dismiss at the word of command;they would fight by day or night whether the place were suitable or unsuitable,and with or without orders from the general;they would keep neither to their regiments nor to their ranks;but,like a band of robbers,were a blind and tumultuous,rather than a disciplined and dutiful,soldiery.’ And in this passage applied,it will at once be seen whether the soldiery of our day is blind and tumultuous or disciplined and dutiful,and how far it falls short of what we commonly call soldiery,and how far removed it is from being either ardent and disciplined,like the Romans,or just simply ardent,like the Gauls.
Whether Skirmishes are Necessary before a Battle,and how,if one decides to do without them,the Presence of Fresh Enemy Troops is to be discovered
It would appear that in human affairs,as we have remarked in other discourses,there is,in addition to others,this difficulty:that,when one wants to bring things to the pitch of perfection,one always finds that,bound up with what is good,there is some evil which is so easily brought about in doing good that it would seem to be impossible to have the one without the other.This is the case in everything that man does.And it is because of it that the good is with difficulty attained unless you are so aided by fortune that fortune itself eliminates this normal and natural inconvenience.What moves me to say this is the fight Manlius had with the Gauls,of which Titus Livy says:‘This conflict was of great moment to the outcome of the whole war,for the army of the Gauls in trepidation deserted their camp and moved first into Tiburtine territory,and then into Campania’;for I hold,on the one hand,that a good general ought to avoid at all costs doing anything which,though in itself of small moment,can produce a bad effect on his army;because to engage in a battle in which all one's forces are not employed and thereby to risk one's whole fortune,is extremely rash,as I said above when I was talking about guarding passes.
On the other hand,I hold that when wise generals find they are up against a new enemy who has acquired a reputation,it is essential that,before engaging in a pitched battle,they let their troops find out by means of skirmishes what he is worth;so that,having acquired some knowledge of him and of how to deal with him,it may dispel the fears to which rumour and his standing had given rise.For a general to do this is of the utmost importance;for there is in this course a quasinecessity that constrains you to adopt it,since you can scarce fail to see that you are plainly exposing yourself to disaster if you engage the enemy without having first provided your troops with some little experiment whereby to rid them of that fear which the enemy's reputation had aroused in their minds.
Valerius Corvinus was in command of the armies which the Romans had dispatched to deal with the Samnites,new enemies,of whose fighting capacities the Romans had thus far had no experience in actual combat one with the other.Hence Titus Livy says that Valerius caused the Romans to engage in some skirmishes with the Samnites ‘so that they might be afraid neither of the new war nor of the new enemy’.None the less,there is a very great danger that,if your soldiers get the worst of the skirmishing it will increase their fear and their cowardice,and so will produce the opposite effect to that you had in mind;i.e.you will have alarmed them,whereas you wanted to make them feel safe.So that this is just one of those things in which evil is so closely associated with good,and so bound up are they one with the other,that it may easily happen that he who thinks he will get one,gets the other.
In regard,then,to this,I maintain that a good general should take every precaution to prevent the occurrence of any untoward event likely to diminish the courage of his army.But to begin by losing is just the thing that is likely to diminish its courage.Hence he should act cautiously in regard to skirmishes,and should not permit them unless he has a great advantage and he feels sure he will be victorious.Nor should he attempt to guard passes where he cannot bring the whole of his army into operation.Nor yet should he defend towns unless their loss will inevitably entail his ruin.And,if he does defend them,he should arrange for his army to cooperate with the garrison in repelling an attack,so that in dealing with the siege all his forces may be brought into play;otherwise he should leave the town undefended.For in losing what may be abandoned,provided his army is still intact,he will not in such a case lose either his reputation in the war or the hope of winning it;but when you lose what you have planned to defend and everybody knows that you were defending it,the loss is serious and may be disastrous;in fact,you may,like the Gauls,on account of something of small moment have lost the war.
Philip of Macedon,the father of Perseus,a soldier of high standing in his day,when attacked by the Romans,abandoned and laid waste a large part of his country which he judged it impossible to defend,for,being a prudent man,he thought it more disastrous to lose his reputation by failing to defend what he had set out to defend,than to let it fall into the hands of the enemy as if it were a thing he did not mind losing.When after the defeat at Cannae the affairs of the Romans were in a bad way,they declined to help many of their dependents and subjects,bidding them defend themselves as best they could.Such courses are much better than taking up the defence of allies and then letting them down,for in that case one loses both one's allies and one's forces;but in the other the allies alone are lost.
But to return to skirmishing,I maintain that if a general is absolutely compelled to have recourse to skirmishes because his enemy is a new one,he should only undertake them when he has so considerable an advantage that there will be no danger of his losing thereby.He should,otherwise – and it is the better course – do as Marius did when he went to fight the Cimbri,a fierce tribe which had come to prey upon Italy and which he was approaching with considerable trepidation owing to their ferocity and their numbers,and because they had already defeated a Roman army.Judging it necessary before engaging in battle to do something which would dispel the panic into which fear of the enemy had thrown his army,like a prudent general,he more than once stationed his army in a position near to which the army of the Cimbri must pass,with the intention that from behind the fortifications of their camp,his troops should look at and accustom their eyes to the enemy's appearance,so that when they saw what a disorderly crowd they were,encumbered with baggage,their arms useless and some without arms,they might be reassured and become eager for the fight.This course so wisely adopted by Marius,others should diligently imitate,so as not to incur the dangers I have described above,and not to have to act as the Gauls did,‘who,in trepidation on account of an event of small moment,moved first into Tiburtine territory and then into Campania’.
Since we have in this discourse mentioned Valerius Corvinus,I propose in the next chapter to use his speech to show how a general should behave.
What ought to be done by a General so that his Army may have Confidence in him
Valerius Corvinus,as we have said above,had gone with the army to fight the Samnites,enemies new to the Roman people;so,to give his troops assurance and some acquaintance with the foe,he caused them to make a few skirmishes,and,since this was not enough,he decided to address them before the battle,and to point out as forcefully as he could how little esteem they should have for such a foe,appealing in his speech alike to the valour of his soldiers and to his own.From the speech which Livy makes him deliver,one may learn how a general should act if his army is to have confidence in him.What he says is this:‘Look at the man under whose leadership and auspices you are going to fight! Ask yourselves whether the person to whom you are about to listen is but a brilliant orator,valiant in words,but inexperienced in military matters,or whether he knows how to handle weapons,to advance before the colours,and to plunge right into the thick of the fight! I want you,my good men,to go by my actions,not my words,and to look to me not merely for orders,but for an example,for with this my right hand I have as a consul thrice won the highest praise.’ Anyone may learn from a speech such as this,if he ponder it well,how to act if he wants to occupy the rank of a general;and he who acts otherwise will find that his rank,whether it be by luck or by ambition that he has attained it,in due course will destroy,instead of making,his reputation;for it is not titles that make men illustrious,but men who make titles illustrious.
One ought again in what was said at the outset of this discourse to observe that if great generals have used extraordinary means to strengthen the courage of a veteran army when confronted with an enemy with which it is unfamiliar,much greater industry will have to be used when in command of a new army which has never been in sight of the enemy.For if an enemy with which an old army is unfamiliar fills it with terror,so much the more must this be the case when a new army faces any enemy at all.Actually,however,one finds that all these difficulties are usually overcome by good generals with consummate prudence,as they were overcome by Gracchus the Roman,and by Epaminondas the Theban,of whom we have spoken on other occasions,for with new armies they defeated veteran armies with plenty of experience.
The methods they adopted were to exercise the troops for several months and to accustom them to obey orders by means of sham fights,after which they had so much confidence in them that they took them to a real fight.No military man,therefore,should be diffident as to his ability to form a good army,when there is no lack of men;so that the prince who has an abundance of men,but lacks soldiers,should bewail not the cowardice of his men,but merely his own laziness and folly.
That a General ought to be acquainted with the Lie of the Land
Among other things essential to the commander of an army is a knowledge of terrains and of countries,for,unless he has this knowledge,alike general and detailed,no army commander can perform any operation well.Wherefore,just as all sciences demand practice if we desire to attain perfection in them,so this is one that calls for a good deal of practice.And this practice and this detailed knowledge are acquired more by hunting,than by any other exercises.Hence ancient writers tell us that the heroes who ruled the world in their day were brought up in the forests and on the chase.For the chase not only provides one with the requisite knowledge,but teaches one a host of other things that are essential in warfare.Thus,Xenophon in his Life of Cyrus tells us how,when he was about to attack the king of Armenia,in appointing tasks he reminded those about him that it would be just like one of those hunting expeditions on which they had often accompanied him;and to those whom he sent to form an ambush in the mountains he said that they would be like men going to lay snares on the ridges;and to those who had to scour the countryside that they would be like men who went to rouse a wild beast from its lair so as,after hunting it,to drive it into the nets.
This I mention to show that Xenophon supports the view that a hunting expedition is very like a war,and that,consequently,great men look on this sport as honourable and necessary.Nor yet can a knowledge of the country be acquired in a more convenient way than by hunting,for the chase gives those who engage in it an exact knowledge of the lie of the land in which the sport takes place.It also enables one who has familiarized himself with one district,to grasp with ease the details of any new region.For all countries and all their parts have about them a certain uniformity,so that from the knowledge of one it is easy to pass to the knowledge of another;whereas he who has not acquired a good experience of any one can with difficulty acquire a knowledge of another,and cannot acquire it at all unless he is there for a long time.A person who has had practice,for instance,will see at a glance how far this plain extends,to what height that mountain rises,where this valley goes,and everything else of this kind,for of it all he has already acquired a sound knowledge.
That this is so Titus Livy shows us in the case of Publius Decius.When he was a tribune in charge of troops belonging to the army which the consul,Cornelius,commanded in the Samnite war,and the consul had led the Roman army into a valley where it could have been shut in by the Samnites,Decius saw the great danger to which it was exposed,and said to the consul:‘Do you see,Aulus Cornelius,that peak above the enemy? It is in that height that lies our hope of safety if we take it quickly,the Samnites having stupidly neglected it.’ Also,before telling us what Decius said,Titus Livy says:‘Publius Decius,a military tribune,observed a hill which rose above a wooded ravine and threatened the enemy's position,difficult of access to an army in marching order,but not difficult to light troops.’ Whereupon he was sent there by the consul with three thousand soldiers and so saved the Roman army.Then,when night came on,and he was thinking of departing so as to save both himself and his troops,Livy makes him use these words:‘Come with me while the light holds,and let us reconnoitre the places in which the enemy has placed guards to see whether there is any way out’.All of which he carried out clad in a small military cloak,lest the enemy should notice an officer wandering about.
This evidence all goes to show how useful and necessary it is for a general to know the nature of the country;for,if Decius had not been a prudent man and acquired such knowledge,he would not have been able to see how useful it was to the Roman army to take that hill,nor would he have been able to tell from a distance whether the hill was accessible or not;nor yet,when he had been sent to the top of it and wanted to get back to the consul,would he,with the enemy on all sides,have been able to spot from a distance the way to go and the places which the enemy was guarding.One is bound then to infer that Decius had such expert knowledge,and that it was this that enabled him to save the Roman army by taking the hill,and afterwards when he was surrounded there,to discover a route whereby both he and the troops that were with him could reach safety.
Salus populi,suprema lex
That it is a Glorious Thing to use Fraud in the Conduct of a War
Although to use fraud in any action is detestable,yet in the conduct of a war it is praise worthy and glorious.And a man who uses fraud to overcome his enemy is praised,just as much as is he who overcomes his enemy by force.This is seen in the judgement pronounced on great men by biographers,who praise Hannibal and others well known for this kind of behaviour.Of this one comes across so many examples that I shall not cite any,I will say but this,I do not mean that a fraud which involves breaking your word or the contracts you have made is glorious;for,although on occasion it may win for you a state or a kingdom,as has been said in an earlier discourse,it will never bring you glory.I am speaking of fraud used in dealing with an enemy who has not kept faith with you,i.e.of the fraud which is involved in the conduct of a war;such as that which Hannibal used when at the Perugian lake he pretended flight in order to entrap the consul and the Roman army,and when,to escape from the hands of Fabius Maximus he lit up the horns of a herd of cattle.
To this class of fraud belongs that which was practised by Pontius,the general of the Samnites,that he might entrap the Roman army in the Caudine Forks.Having placed his army up against the mountains,he sent some of his soldiers,dressed as shepherds,with a flock of sheep across the plain.They were captured by the Romans,who asked where the Samnite army was.All agreed in saying what Pontius had told them to say,i.e.that it had gone to lay siege to Nocera.The credence given by the consuls to this report led to their being caught between the Caudine cliffs,where,when they got there,they were at once hemmed in by the Samnites.This victory,which Pontius gained by fraud,would have redounded greatly to his credit had he followed his father's advice,which was that he should either let the Romans go scotfree or should slaughter them all,and that he should not take the middle course which ‘neither makes you friends,nor removes your enemies’;and this middle course has always been harmful in affairs of state,as I have already pointed out in another discourse.
That one's Country should be defended whether it entail Ignominy or Glory,and that it is Good to defend it in any Way Whatsoever
The consul and the Roman army were surrounded by the Samnites,as has just been said.The Samnites had imposed on the Romans ignominious conditions.They were to pass under the yoke and to be sent back to Rome without their arms and equipment.At this the consuls,being astonished and the whole army being in despair,Lucius Lentulus,the Roman legate,told them that it did not seem to him that they should reject any alternative in order to save their country;for,since the survival of Rome depended on the survival of this very army,it should be saved in any way that offered;and that it is good to defend one's country in whatever way it be done,whether it entail ignominy or glory;for,if this army was saved,Rome might in time wipe out the ignominy;but that,if it were not saved and even if it should die gloriously,Rome and its freedom would be lost.So Lentulus's advice was followed.
This counsel merits the attention of,and ought to be observed by,every citizen who has to give advice to his country.For when the safety of one's country wholly depends on the decision to be taken,no attention should be paid either to justice or injustice,to kindness or cruelty,or to its being praiseworthy or ignominious.On the contrary,every other consideration being set aside,that alternative should be wholeheartedly adopted which will save the life and preserve the freedom of one's country.
This is the course the French adopt – both in what they say and what they do – in order to defend the majesty of their king or the power of their kingdom;for no voice is heard with greater impatience than one that should say:‘Such an alternative it would be ignominious for the king to adopt.’ No decision the king makes can be shameful,they say,whether it leads to good or to adverse fortune,for,whether he wins or loses is entirely his business,they claim.
That Promises extracted by Force ought not to be kept
When with an army that had been stripped of its arms and had suffered such ignominious treatment,the consuls returned to Rome,the first person to speak in the senate said that the peace made at Caudium ought not to be observed.This was the consul,Spurius Postumius.He said that the Roman people were not bound by it,but that he and the others who had promised peace were bound by it.Hence,if the people wanted to be free from any obligation,they should send him and all those who had made the promise back to the Samnites as prisoners.He defended this view with such tenacity that the senate yielded,sent him and the others as prisoners to Samnium,and protested to the Samnites that the peace was invalid.Fortune favoured Postumius in this case,for the Samnites did not keep him,and on his return to Rome he gained more glory in the eyes of the Romans by having surrendered than Pontius gained in the eyes of the Samnites by his victory.
Two things should here be noted.One is that glory can be gained by either kind of action,for it is acquired by victory in the ordinary course,and in defeat it is acquired if you can either show that the defeat was not your fault,or can at once perform some virtuous action which cancels it out.The other is that it is not shameful to fail to keep a promise which you have been forced to make.Forced promises affecting the public will,in fact,always be broken when the force in question is removed,and this without shame to those who break them.Everywhere in history one comes across examples of this of one kind or another,and everyone is aware that it happens also at the present day.And not only are forced promises not observed by princes when the force in question is no longer operative;but we also find that all other promises are broken when the reasons which caused such promises to be made no longer hold good.Whether this is praiseworthy or not,and whether a prince should or should not behave in this way,we have discussed at length in our treatise on The Prince.Here,therefore,nothing will be said about it.
图书在版编目(CIP)数据
对“什么是启蒙”的回答:英汉对照/(德)康德著;肖树乔译.—北京:中译出版社,2015.11
(企鹅口袋书系列·伟大的思想)
ISBN 978-7-5001-4349-9
Ⅰ.①对… Ⅱ.①康…②肖… Ⅲ.①康德 — I.—1724~1804—哲学思想—启蒙主义—研究—汉、英 Ⅳ.①B516.31
中国版本图书馆CIP数据核字(2015)第270760号
(著作权合同登记:图字01-2015-7260号)
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This selection first published in Penguin Books 2009
First published by Cambridge University Press 1991
Translation copyright © Cambridge University Press, 1970, 1991
All rights reserved
All pieces in this collection taken from Kant's Political Writings , edited by H. S. Reiss and translated by H. B. Nisbet. This reprint edition is published with the permission of the Syndicate of the Press of the University of Cambridge, Cambridge, England
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装帧设计 /张佩瑶
排 版 /竹叶图文
印 刷 /保定市中画美凯印刷有限公司
规 格 /760毫米×940毫米 1/32
版 次 /2016年1月第一版
印 张 /7.25
印 次 /2016年1月第一次
ISBN 978–7–5001–4349–9
定 价: 22.00元
“企鹅”及相关标识是企鹅图书有限公司已经注册或尚未注册的商标。
未经允许,不得擅用。
中译出版社与企鹅图书有限公司联合出版
《伟大的思想》中文版序
企鹅《伟大的思想》丛书2004年开始出版。在英国,已付梓八十种,尚有二十种计划出版。美国出版的丛书规模略小,德国的同类丛书规模更小一些。丛书销量已远远超过二百万册,在全球众多读者间,尤其是学生当中,普及了哲学和政治学。中文版《伟大的思想》丛书的推出,迈出了新的一步,令人欢欣鼓舞。
推出这套丛书的目的是让读者再次与一些伟大的非小说类经典著作面对面地交流。太久以来,确定版本依据这样一个假设——读者在教室里学习这些著作,因此需要导读、详尽的注释、参考书目等。此类版本无疑十分有用,但我想,如果能够重建托马斯·潘恩《常识》或约翰·罗斯金《艺术与人生》初版时的环境,营造更具亲和力的氛围,也许是一件有趣的事。这样,读者除了原作者及其自身的理性思考外没有其他参照。
这样做有一定的缺陷:每位作者的话难免有难解或不可解之处,一些重要的背景知识会缺失。例如,读者对亨利·梭罗创作时的情形毫无头绪,也不了解该书的接受情况以及影响;不过,这样做的优点也显而易见。最突出的优点是:作者的初衷又一次变得重要起来——托马斯·潘恩的愤怒、查尔斯·达尔文的灵光、塞内加的隐逸。这些作家在许多国家影响着许多人的生活,其影响难以估量;长达几个世纪,读他们书的乐趣罕有匹敌。没有亚当·斯密或阿图尔·叔本华,或无法想象我们今天的世界。这些小书的创作年代久远,但其中的话语彻底改变了我们的政治学、经济学、智力生活、社会规划和宗教信仰。
《伟大的思想》丛书一直求新求变。地域不同,收录的作家亦不同。在中国或美国,一些作家更受欢迎。英国《伟大的思想》收录的一些作家在其他地方则默默无闻。称其为“伟大的思想”,我们亦慎之又慎。思想之伟大,在于其影响之深远,而不意味着这些思想是“好”的,实际上一些书或可列入“坏”思想之列。丛书中很多作家受到同一丛书其他作家的很大影响,例如,马塞尔·普鲁斯特承认受约翰·罗斯金影响很大,米歇尔·德·蒙田也承认深受塞内加影响,但其他作家彼此憎恶,如果发现他们被收入同一丛书,一定会气愤难平。不过,读者可自行判明这些思想是否合理。我们衷心希望,您可以从阅读这些杰作中获得乐趣。
《伟大的思想》出版者
西蒙·温德尔
Introduction to the Chinese Editions of Great Ideas
Penguin's Great Ideas series began publication in 2004. In the UK we now have 80 copies in print with plans to publish a further 20. A somewhat smaller list is published in the USA and a related, even smaller series in Germany. The books have sold now well over two million copies and have popularized philosophy and politics for many people around the world - particularly students. The launch of a Chinese Great Ideas series is an extremely exciting new development.
The intention behind the series was to allow readers to be once more face to face with some of the great nonfiction classics. For too long the editions of these books were created on the assumption that you were studying them in the classroom and that the student needed an introduction, extensive notes, a bibliography and so on. While this sort of edition is of course extremely useful, I thought it would be interesting to recreate a more intimate feeling - to recreate the atmosphere in which, for example, Thomas Paine's Common Sense or John Ruskin's On Art and Life was first published - where the reader has no other guide than the original author and his or her own common sense.
This method has its severe disadvantages - there will inevitably be statements made by each author which are either hard or impossible to understand, some important context might be missing. For example the reader has no clue as to the conditions under which Henry Thoreau was writing his book and the reader cannot be aware of the book's reception or influence. The advantages however are very clear - most importantly the original intentions of the author become once more important. The sense of anger in Thomas Paine, of intellectual excitement in Charles Darwin, of resignation in Seneca - few things can be more thrilling than to read writers who have had such immeasurable influence on so many lives, sometimes for centuries, in many different countries. Our world would not make sense without Adam Smith or Arthur Schopenhauer - our politics, economics, intellectual lives, social planning, religious beliefs have all been fundamentally changed by the words in these little books, first written down long ago.
The Great Ideas series continues to change and evolve. In different parts of the world different writers would be included. In China or in the United States there are some writers who are liked much more than others. In the UK there are writers in the Great Ideas series who are ignored elsewhere. We have also been very careful to call the series Great Ideas - these ideas are great because they have been so enormously influential, but this does not mean that they are Good Ideas - indeed some of the books would probably qualify as Bad Ideas. Many of the writers in the series have been massively influenced by others in the series - for example Marcel Proust owned so much to John Ruskin, Michel de Montaigne to Seneca. But others hated each other and would be distressed to find themselves together in the same series! But readers can decide the validity of these ideas for themselves. We very much hope that you enjoy these remarkable books.
Simon Winder
Publisher
Great Ideas
目录
Introduction to the Chinese Editions of Great Ideas
Contents
1. An Answer to the Question:‘What is Enlightenment?’
2. Perpetual Peace: A Philosophical Sketch
3. A Renewed Attempt to Answer the Question:‘Is the Human Race Continually Improving?’
4. Conjectures on the Beginning of Human History
译者导读
伊曼努尔·康德(Immanuel Kant, 1724—1804),德国思想家、哲学家、天文学家、星云说的创立者之一,德国古典哲学的创始人。其学说深刻地影响了此后的哲学,开启了德国唯心主义和康德主义的诸多流派,被认为是对现代欧洲最具影响力的思想家之一,也是启蒙运动最后一位主要哲学家。康德一生著述颇丰,其中核心的著作合称“三大批判”,即《纯粹理性批判》《实践理性批判》和《判断力批判》,这三本哲学著作的问世是康德批判哲学体系诞生的真正标志。
康德一生的研究涉猎广泛,对自然科学、美学、神学、巫术等都有研究,但有一个问题是一直贯穿其中的,那就是哲学研究应该如何进行:是从理性的观点出发,从普遍真理中推导出有关事物的真理,还是从经验出发通过观察得出普遍的结论。
康德的研究以1770年为界可分为前期和后期两个阶段,前期主要研究自然科学,而后期则主要研究哲学。前期的主要研究成果有1755年发表的《自然通史和天体论》,提出了太阳系起源的星云假说。后期的研究成果就是前面提到的“三大批评”。
本书收集的是他后期的四篇作品,即《对“什么是启蒙”的回答》(1784年)、《论永久和平:一个哲学素描》(1795年)、《回答“人类是否在持续地改进”问题的新尝试》(1797年)、《关于人类历史开端的猜想》(1786年)。
在《对“什么是启蒙”的回答》中,康德对“什么是启蒙”进行了探讨。他认为,启蒙是人类从其自我导致的不成熟状态中觉醒。为什么即使大自然早就把人类从远距离指导的桎梏中解放出来了,仍然有大量的人保持着不成熟的状态,他得出的结论是:懒惰和怯懦。这种不成熟的状态成为了一种惯性。康德指出,要使公众得到启蒙,最为需要的是自由,是在一切事物中公开地运用自己的理性的自由。理性的运用又分为个人运用和公开利用。理性的个人运用是一个人在其被委任的职位或工作中对自己理性的使用。理性的公开利用是臣民们公开运用他们的理性,将他们更好地起草法律的想法公之于众。康德认为,只有自己已经启蒙并且拥有一支能够保障公共安全的军队的统治者才会允许公众理性地思考,而按照人的尊严来对待人,允许他们进行理性的思考对于政府是有益的。
《论永久和平:一个哲学素描》应该是康德为人类贡献的最后一篇有深远影响的论著,其中提出的世界公民、世界联邦、不干涉内政的主权国家的原则至今仍有现实意义。论文分两部分阐述了康德关于国际社会保持和平的法哲学理论。第一部分是关于各个国家之间的永久和平的预备条款,用六项条文鼓励缔结和平条约,并以和平条约为依据逐步使常备军无用武之地,从而达到废除常备军的目的。第二部分是国家间永久和平的正式条款,提出建立共和制的市民宪法和以联邦主义为基础的国际法。康德期望以共和制国家的联合以实现国际社会的永久和平。他提出的国际永久和平的思想至今仍深刻地影响着现代国际法和外交准则。
在《回答“人类是否在持续地改进”问题的新尝试》中,康德探讨了“人类文明史是如何发展的”这个问题。他认为,人类进步的历史必须以某种经验为起点。人类的进步是某个事件发挥作用产生的必然结果。而这个事件是指被自然权利所规定的宪法的演进,即一个共和制的宪法。人们所渴望的国家的实际形式可能是共和制,或者它可能只是在治理模式上是共和制的。
康德预言人类会实现这一目标。而要做到世界不断地改进就要进行大众的启蒙,公开地教给人民对自己国家的义务和权利。一旦一个共和制的宪法被制定出来,它就最有权威阻止战争,当权者会越来越少地使用暴力,而越来越多地遵从法律。这最终会延伸到不同民族之间的外部关系上,直至一个世界公民社会的建立。当人类不断前进时,人的善行会更多,这就是人类能获得的好处。
在《关于人类历史开端的猜想》中,康德阐述了对历史、人性及人类社会的看法,这可以看作是康德历史哲学的重要部分。在这篇论文中,康德猜想了人类自由的最初发展史并给出了一个优美的诠释。人类起初只有动物性的本能,他必须靠本能的指引,听从上帝的命令。第一步是理性的促动,把饮食知识扩大到本能的限度之外。第二步是理性很快让人感到它的存在,并且寻求超越本能的界限扩大食物的知识,这标志着理性驾驭了冲动的意识。第三步反映在对未来的预测上,这是人类优势的决定性因素。因为具有了这种预见性,人类能够为长远的目标做好准备。但是由于这同样的能力,当人类预见到不确定性时,会产生最无穷无尽的担心和焦虑。第四步,人类意识到人才是大自然的真正目的,地球上没有谁能与其抗衡,因此可以把动物看成手段和工具,但是人人平等,人不能像对待动物一样对待其他的人,而应当把他们看作能平分大自然礼物的人。在对人性考察的基础上,康德看到了恶的手段背后隐蔽的善的目的。
康德的作品以晦涩难懂而著称,译者在翻译的过程中参考了其他译者的翻译文本,力求做到语言上清楚明白,希望能以此来减少读者的阅读困难,若有疏漏之处,敬请批评指正。
对“什么是启蒙”的回答
启蒙,是指人类从自我导致的不成熟状态中觉醒。这种不成熟状态是指在缺乏指导下无力运用自我理性的状态。造成它的原因并非人们缺乏理性,而是在无人指导之下缺乏决心和勇气来运用理性。因此,启蒙的口号是“勇于智慧”,即有勇气运用自己的理性!
即使大自然早已把人类从远距离指导的桎梏中解放,懒惰和怯懦使很多人依然快乐地保持着不成熟状态;同样的原因,一些人很容易自命为另一些人的守护者。保持不成熟状态是如此方便:如果有一本书代替我理解,一个精神导师指导我的良知,一个医生评判我的饮食等等,我就不需要做任何努力。只要金钱能够解决的,我就不需要思想;其他人很快就能替我做这些累人的工作。那些好心接过指导工作的守护者不久就发现,太多的人,不分性别,认为迈向成熟不仅困难重重而且相当危险。这些守护者起初为这些驯化了的动物所着迷,小心翼翼地防止其越雷池一步。他们下一个策略就是展示危险,使其不敢尝试在没有帮助的情况下行走;危险实际上并不那么大,因为他们一定会在摔过几次跟头之后最终学会走路。但是,这样的例子具有恐吓性,通常会吓得他们不敢再尝试。
然而,让每一个个体找到脱离不成熟状态的路十分困难,不成熟状态已经成为他们的第二特征。他们甚至变得喜欢这种状态,随着时间的推移,真得再没有能力运用自己的理性,因为他从未被允许做出这种尝试。规章和程式,这些合理使用或者说是误用他天资的机械工具,就是对他永久性不成熟状态的禁锢。倘若有人扔掉这些枷锁,他依然会不确定是否能够跃过甚至是最窄的壕沟,因为他不习惯这种自由运动。因此,只有少数人能够通过头脑训练成功地脱离这种不成熟状态,继续大胆前行。
相比之下,公众有更多的机会进行自我启蒙。倘若公众被赋予了自由,他们的自我启蒙的确几乎是不可避免的,因为总会有少数人独立思考,他们甚至存在于被指定为大众的守护者中间。这些守护者一旦扔掉不成熟状态的枷锁,就会传播尊重个人价值、尊重人人需有独立思考之责任的理念。这样做引人瞩目的一点是,如果之前被守护者锢入枷锁中的公众被唤醒,或许最终会迫使守护者自己留在枷锁中。宣传偏见是非常有害的,因为偏见最终会报复到最初宣扬它的人的身上。因此,公众只能慢慢获得启蒙。一场革命或许能够结束独裁暴政与强权压迫,但是它从不会带来真正的思想革命;取而代之的是新的偏见,如同它们所取代的旧观念一样,成为掌控缺乏思想自由的大众的枷锁。
对于这种启蒙而言,它所需要的只是自由 ,而这种自由是所有自由形式中最没有恶意的,即在所有事情上公开运用理性的自由。但是我听到各方在说,不要争辩! 军官说,不要争辩,列队行进;税务官说,不要争辩,交税;神职人员说,不要争辩,相信!(世界上只有一个统治者说,想怎么争辩就怎么争辩,想争辩什么就争辩什么,但是,服从! )。这些都意味着对自由无处不在的限制。但是哪种限制阻碍启蒙,哪种限制不但不阻碍反而促进启蒙?我的回答是:人的理性的公开运用 必须总是自由的,这本身就能带来人类的启蒙。理性的个人运用 或许常常受到严格的限制,但并不会过度地阻碍启蒙的进步。我所谓的理性的公开运用,是指像一位学者向读者大众阐述观点那样对自己理性的运用。而理性的个人运用,我把它定义为,一个人在其被委任的职位或工作中对自己理性的运用。
在一些关乎公众全体利益的事务中,我们需要一定的机制,在此机制下,一些成员必须完全服从调配,这样他们才能通过一份人为的共同协议,为政府雇用而服务于公共利益(或者至少不会损害公共利益)。在这种情况之下,争辩当然是不被允许的,顺从是必要的。但是,作为机器零部件的单个个人而言,他们认为自己也是公众甚或世界社会的一员,那么就像一位学者通过写作用真正意义上的文字向公众阐述观点一样,他或许的确能做到一边争辩,同时又不妨害自己所受雇从事的事务。然而,如果一个从上司那里领命的军官在执行时公开质疑这一命令的适当性或者有用性,后果是非常有害的。他必须完全地服从命令。但是,我们无法禁止他像学者一样对军事事务中的错误进行观察,也不能禁止他将自己的观察公之于众以供评判。公民不能拒绝缴纳税赋。一个被通知纳税的人,对于这些税赋自以为是的批评,会被当作导致抗命的暴行而受到处罚。然而,一个公民,作为一个博学的个体,公开地阐述这类税赋措施的不恰当甚至是不公平,并没有违反其公民责任。同理,一个受雇于教堂的神职人员有责任根据其所服务教堂的相关教义指导他的受众。但是作为一个学者,他完全有自由也有责任经过深思熟虑,出于善意地将这些教义的谬误之处公之于众,同时为更好地组织宗教和教会的相关事宜提供建议。这一过程中并没有对良心的拷问。作为一个教会的积极服务者,他在履行职责时所教授,并由他呈现出的,就是他职务的一个结果,是他被雇来用一种指定的方式和以其他人的名义而宣讲的。他会说,我们的教会教这个和那个,这些就是教会所引用的论据。然后,他尽量从自己都无法完全信服的戒律中找寻出更多的实际价值。而这些戒律事实上也包含着真理,因此他能够加以阐释。无论如何,在这些教义中没有与宗教本质相悖的内容。如果神职人员认为在这些教义中存在违背宗教本质的内容,他就不会心安理得地履行其职责,就会辞职。然而,这种理性的运用纯粹是私人性质的,因为教区无论多大都不过是私人聚会。这样看来,作为牧师也不会是自由的,因为他是在履行外界赋予的使命。与此相反,如果作为一个用作品感染公众(例如,整个世界)的学者,一位公开运用理性的神职人员应当享受无限的自由,能够自由表达,否则就等同于说人们精神世界的守护者本身不成熟,而这种说法是荒唐的,并且永远是荒唐的。
神职人员团体,例如一个教会法院或者是教务评议会,是否应当宣誓对不可改变的信条负有忠实义务,以确保全天候地为其信徒进而为其他人提供监护?我的回答是,这不可能。这种旨在永远阻止人类的启蒙而订立的契约,即使它由最高权力机构、神圣罗马帝国国会或最庄严的和平条约所认可,也完全没有法律效力。一个时代不能通过誓约将下一个时代放在这样一个位置上,使其无法拓展和修正知识,特别是在像启蒙这样重要的问题上寻求进步。这是违反人性的犯罪,因为人性的原始目标正是在此方面取得进步。后代人因此完全有权利将这些协议看作是毫无权威并且是犯罪而摒弃它们。检验一项具体措施能否成为法律,我们只需看一个民族是否将这项法律施加于自身;在没有更好的解决方法之前,这也可作为在某个特定的短暂时期内引进一项制度的方法。这也意味着每个公民,特别是神职人员,会被给予像学者一样在其著述中公开评论现行制度不足的自由。与此同时,这项新制度会继续存在,直到公众对于这些事物的看法有所进步,一致同意通过一项议案提交给国王。这是为了保护那些有更深刻认识的会众改变其宗教信仰,但并不会阻碍那些希望维持原状的会众。终其一生皈依一个没有人可以公开质疑的宗教是绝对不可取的,因为,这会抹杀人们进步的一个阶段,因此对后代是毫无益处,甚至是有害的。一个人自己或许在有限的一段时间内,在应当知道的事物上延迟启蒙;但是完全放弃这种启蒙,不管是为其个人还是为其后代,都意味着侵犯和践踏人类神圣的权利。但是人们不愿意强加于自身的东西,更不会被统治者所强加,因为统治者取得立法权力正是靠汇集人们集体意愿于他一身。只要他看到所有的真实存在或者是想象中的进步无碍于社会秩序,就会允许臣民做任何他们认为必要的完成自我救赎的事情,这与他无关。他的责任是制止任何人阻碍别人完成自我救赎。倘若他把臣民用写作阐述宗教观点的举动纳入政府的监控之中,那的确有损其王权。而如果他的强权基于其自以为是的意见,他会受到谴责。而如果他利用至高无上的权力支持少数独裁者对臣民进行精神统治,他就更是民众谴责的众矢之的。
如果现在问,我们当前是否生活在一个已经启蒙 的时代,答案是:不,但我们的确生活在一个启蒙 时代。当前,要全体人类能够无需外部指导也可以自信熟练地运用自身对宗教事务的理解,我们还有很长的路要走。但是,确有清晰的迹象表明,这条道路正被开辟出来,使人们可以沿着这个方向自由前行;普遍启蒙的障碍也正逐渐减少,使人类可以摆脱自身的蒙昧幼稚。从这个角度而言,我们的时代是启蒙时代,是腓特烈 的时代。
如果一个君主认为,他在宗教事务中的职责不是命令其臣民,而是给予他们充分的自由,或者他自己甚至不接受“宽容”这一略嫌自负的头衔,那么这个君主自身就启蒙了;他值得受到现代以及后代人的赞扬,因为他(从政府的角度)率先将人类从蒙昧中解放,让所有人自由地运用理性解决所有事情。在他的统治之下,宗教显贵们尽管有政府职务,也会尽力像学者一样自由而公开地发表自己的判断和观点,接受世界的评判,即使这些观点有时偏离了宗教的教义;那些不受官职限制的人更是如此。这种自由的精神也会传播到国外,传播到那些与外部阻力斗争的国家,而阻力则来自于政府对自身功能的曲解。对于此类政府,现在有一个出色的实例,能够证明自由可以丝毫不妨碍公共和谐与联邦的统一。只要没有人为设置的条件蓄意使人们停留在野蛮状态,人们自己就会逐渐走出野蛮。
我将宗教事务 描述为启蒙的焦点——启蒙即指人类摆脱自身的蒙昧。这首先是因为我们的统治者对于做艺术和科学方面的监护人不感兴趣,第二点是因为宗教蒙昧是最有害和不光彩的。但是,对于在艺术和科学方面崇尚自由的君主而言,他会进一步地延伸其主张,因为他认识到,如果允许臣民们公开运用 自己的理性,将关于立法的更好观点公之于众,那么,即便这会引发他们对现有法律的正面批评,也不会产生任何危险,哪怕是君主的法律 也安全无虞。面前就有一个绝好的例子:我们现今尊敬的这位君主没有别人能比得上。
但是,只有一位自身启蒙、不怕鬼魂,手中又拥有一支纪律严明且数量众多的军队以保障公共安全的统治者,才会说出共和国政府不敢说的话:你们可以就任何事情随意争论,但要服从! 从中我们可以看到人类事务的一个奇怪而出乎意料的模式(如果在更广的范围上看,我们总能发现这一现象,即近乎所有事情都是矛盾的)。高度的公民自由看似对一个民族的思想 自由颇有裨益,但它也为后者筑起了不可逾越的障碍。相反,较低程度的公民自由给思想自由足够的空间,使其可以充分扩展。因此,一旦大自然精心培育的胚芽,即人类自由思考 的趋势和天职在这一硬壳中生长,它就会作用于人们的心智,促使人们自由行动 的能力逐渐增强。最终,它甚至会影响政府的原则;政府会发现,它们尊重人们便会从中受益,人们不是一台机器 。
柯尼斯堡-普鲁士 [1]
1784年9月30日
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[1] 我今天(9月30日)在比兴的9月13日《每周消息》( Wöchentliche Nachrichten )上读到关于这个月《柏林月评》( Berlinische Monatsschrift )的一个通告。通告提到雅科布·路德维希·费利克斯·门德尔松·巴托尔迪(德国犹太裔作曲家——译者注)对我已经回答的同一个问题的回答。我还没有看到这本杂志,否则的话我会犹豫是否发表上述看法。我只想让他们发现两个个体的想法会碰巧一致。
永久和平:一个哲学素描
“永久和平”
一位荷兰旅店的店主曾经把具有讽刺意味的碑文连同一张坟墓的图片放在旅馆留言板上;我们不必费心询问这是否涉及广义上的男人,还是特指国家元首(国家元首们从不厌倦战争),或者仅是指那些幸福地梦想着永久和平的哲学家。本篇文章的作者事先做个保留。实践政治家倾向于不可一世地把政治理论家仅仅看作是研究人员而轻视他们。实践政治家认为,政治理论家抽象的主张不会危及国家安全,因为国家必须建立在实践原则的基础之上,因此,允许释放其所有的不满似乎是安全的。老于世故的政治家对此不必理会。因此,接下来的就是,如果实践政治家不前后矛盾的话,在与理论家争辩的时候,他们就不应当宣布理论家随意、公开表述过的观点对国家具有什么危险。根据这个保留条款,本文作者自认为将受到正确和恰当的保护,不会被恶意曲解。
第一部分 包含国家间永久和平的先决条款
1.“如果对未来战争存有秘密的保留条件,则和平结论的得出是无效的。”
如果情况是这样的话,这仅仅是个停战期,是敌对的延续,不是和平。和平意味着所有敌对的结束,将形容词“永久”加在和平之前已经有些冗长。和平条约的缔结消除了未来战争的所有存在理由,尽管这些理由对签约双方仍尚未可知,也不管他们是如何敏锐地、精心地从旧文件中拼凑出了这些理由。对于未来过去的托辞是否能再次生效,各方都可能对此持有精神上的保留。这种保留不会被特别地提出,因为双方都对继续打仗感到筋疲力尽,尽管他们心存恶念,希望抓住第一个机会达到目的。但是如果我们考虑这些保留意见本身,它们不过是耶稣式的狡辩。它们不配一位统治者的尊严,正如按照这种推理逻辑,它们不配一位国务大臣的尊严一样。
但是,如果依据政治权宜之计的“启蒙”动向,我们相信一个国家真正的光荣在于采取一切办法不断增强实力,不过,上述的判断看上去确实既迂腐又充满了学究气。
2.“凡现存的独立国家,不论大小,他国皆不得通过继承、交换、买卖或赠送的方式获得。”
一个国家,不像其脚下的土地那样是一种财产。它是一个由人组成的社会。只有它能对自己下命令或者进行自我处置。正像一棵树,它有自己的根,把它如同嫩芽一样移植到另一个国家去是中止其道德人格的存在,而把它当作了商品。这与原始契约的初衷背道而驰。没有了原始契约这一初衷,保障一个民族的权利是不可想象的。 [1] 每一个人都知道这样获得国家权利带给欧洲的危险(因为这种实践在其他大陆是不为人知的)。人们认为国家之间可以彼此联姻。这提供了一种新的产业,即权力能够通过家庭结盟而增强,不需要耗费精力,与此同时土地财产也得以扩展。同理,当一国军队受雇于另一国去打击属于一方的敌人时,臣民们因此就会被当作或错误地当作可随意支配的物体加以使用。
3.“常设军队将逐渐全部被废除。”
常设军队一直是为战争而准备的。它们不断用战争威胁着其他国家的安全。它们通过武装毫无限制的士兵的数量刺激国家之间相互赶超。由于军队自身就是侵略战争的根源,维持常设军队的费用最终使和平演变成了战争,而战争解决了军费开支的负担。再有,雇凶杀人或者被杀似乎是把这些人当成某些人(国家)手中的武器,这不能与人内在人格中的权利原则相提并论。如果公民们不时接受自愿的军事训练是为保护自己和家园免遭外部的侵犯,这就是另外一回事了。但是如果是增加财富而不是增加士兵人数也是一样,这也会被其他国家看作是军事威胁,会促使其采取防御性的攻击,因为一个国家有三种力量——军事力量、联盟力量、财富力量——第三者可能是战争最可靠的工具。如果发现另一国所拥有的财富并不匮乏的话,战争就会频繁发生。
4.“任何国家债务合约都不得与该国外部事务相关联。”
为国家经济寻求帮助,不论是内援还是外援都是没有什么可疑的(例如,改善公路状况、重新安置移民、储存粮食已备饥荒时用等等)。但是,如果一种借贷制度被列强用作征服别国的工具,那它体现的是财力最危险的形式。因为当这些债务现在不被追讨时,它们却在无限制地增长(因为不是所有的债主会同时要求还债)。由商业民族在本世纪发明的这个精巧体系所提供的军事经费可以超过所有其他国家可提供的总和。通过这一借贷制度可以为工业和贸易提供商业上的刺激,从而使经济崩溃推迟相当一段时间,但是债务国最终会被税收赤字压垮。这种战争的延缓,加上当权者的好战倾向(这似乎是与人性不可分离的特性),外债就是永久和平道路上的障碍。因此,外债必须在和平协定的先决条款中被禁止,否则国家的破产就在所难免,由此产生的损失可能殃及其他无辜的国家,给其造成伤害;其他国家因此有充分的理由联合起来一致对付这样一个国家。
5.“任何国家不得强行干涉他国的宪法和政府。”
什么能使这种干涉合情合理呢?当然不是一个国家在另一个国家的事务中引发的造谣和冒犯行为;这应当是对他国的一种警示,是一个民族由于目无法纪而招来恶魔的例证。一个自由的人给另一个人树立的坏榜样与他对后者的伤害是不同的。如果一个国家由于内部的纷争想分成两部分,每一部分自成一国,声称拥有原来的那个国家,那情况就不一样了。如果一个外部的国家想要给予其中的一个国家帮助,在这种情况下不能认定为是对这个国家宪法的干涉,因为其正属于无政府状态。只要这种内部矛盾没有解决,外部势力的干涉就是对一个独立民族权利的干涉,因为这个民族的人民在与其自身的疾病作斗争。这种干涉是一种积极的冒犯,会给所有其他国家的自治带来不安全感。
6.“与另一个国家交战的国家不允许有下列仇视行为,因为这些行为会在未来的和平时期导致彼此缺乏信任。这些行为包括在敌对国家进行暗杀或者投毒,违反协议,煽动叛国等。”
这些都是不光彩的行径。即使在战争时期,对敌对方的态度也必须存在某种信任,否则和平协议就不可能达成,敌对就会演变成毁灭性的战争。毕竟,战争仅仅是,在没有公正的法庭用司法权威评判的情况下,一个国家用武力争取权利的令人惋惜的权宜之计。在这些案例中,双方都不能被称作是非正义的敌人,因为那样做就已经假设了一个法官的裁决。冲突的结局,如同所谓“上帝的审判”的案例,可以决定谁是对的一方。国家间的惩罚性战争是难以想象的,因为它们之间没有优劣之分。接下来是,毁灭性的战争使交战双方及其权利同时受损,永久的和平只存在于巨大的人类坟墓里。此类战争及其导致战争的种种因素必须坚决禁止。但是上面所列的那些手段会引发这样的战争,因为这些糟糕透顶的技艺,除了特别令人厌恶之外,一旦被拿来运用就不仅仅局限于战争本身。例如,战争会使用间谍,这只会利用别人的不诚实为自己谋利(这种做法永远不会完全消失)。这种做法会延续至和平时期,因此完全损害到和平的宗旨。
所有上面列出的条款,如果客观地或者联系当权者的意图审视,属于禁止性法律。有些法律是最严格的,不管情况如何变化,它们都是有效的,要求立即禁止有关行为(第1、5、6条)。其他的条款(第2、3、4条),尽管它们也是公平条款,却允许根据所适用情形保有一定的自由度。后者不一定立即执行,只要它们的最终目的没有受到忽视(例如,根据第2项条款恢复某些国家的自由)。但是,这些条款的延期执行并非遥遥无期,而仅仅作为一种手段,用以避免生硬地执行,从而导致无法达到设立此条款目的的结果。第2条的情况是,禁止只与获得的方式有关,与国家的政治状况无关。尽管这个现状不被合法政府支持,但是在每个国家的公共意见中,在公认的推定取得的时代,这被认为是合法的。 [2]
第二部分 包含国家间永久和平的正式条款
共同生活的人们之间的和平状态与自然状态是不同的。自然状态即是一种战争状态。因为即使没有主动的敌意行为,也不断存在危险的爆发。因此和平状态必须是正式建立的,因为敌对状态的延缓本身无法保障和平。除非一个邻居在另一个邻居的要求下为其做出保证(这只能在一个法制国家实现),否则后者都会视前者为敌人。 [3]
永久和平的第一个正式条款:每个国家的市民宪法应当是共和政体。
一部共和制的宪法建立在三条原则基础之上。第一,社会成员中所有的成员都享有自由。第二,每个人都依靠一个共同的法律体系。第三,每个公民都享有司法平等。 [4] 宪法是惟一一个缘自原始契约思想的法律文件。一个民族所有的正当立法必须建立在其基础之上。因此,就权利而言,共和制本身就是每一种市民宪法的原始基础,剩下所要问的问题是,它是否是通向永久和平的惟一宪法。
共和制宪法不仅自身起源纯粹(因为它来源于纯粹的权利概念),而且它还提供了获得所渴望结果的前景,例如,一个永久的和平。理由如下:是否宣战需要征得公民的同意,很自然,公民们会非常犹豫是否投赞成票,因为宣战意味着他们要承担战争的所有悲惨后果。例如,他们要亲自参战,要从他们自己的资源中抽出战争的费用,痛苦地修复灾难的创伤,承担负债的压力,而负债的压力由于新战争的不断威胁而永远无法减轻。然而,在宪法之下的臣民并非公民的情况下,即在非共和政体之下,战争是世界上最简单的事。由于一国之君不是一个公民,而是国家的拥有者,战争不会让他做出任何的牺牲:他的宴会、狩猎、享乐消遣的宫殿、节日的狂欢都一如既往。他因此会决定宣战。他之所以这样做并没有合理的理由,只是一种消遣。他会毫无顾虑地将辩护的事情交给外交使团——他们一直是为此目的作准备的——以为了国家繁荣而战作为开战的理由。
共和制的宪法常常和民主制的宪法相混淆,下面的解释可以避免这种错误。国家的各种形式既可以依据行使最高权力人的不同而定,也可以依据其统治者统治的方式而定。有三种可能的形式,依据是统治权是在个人、少数人组成的团体,还是在所有组成公民社会的人们手中(例如,独裁政体、贵族统治、民主政体,即王子政权、贵族政权、人民政权)。第二种分类取决于政府的形式,(例如,普通大众成为人民的普遍意愿)与国家如何依据宪法(例如,由于普遍意愿变成了法案,因此人群成为了民族)以什么样的方式行使其全部权力。在这种情况下,政府的形式或者是共和政体或者是专制政体。共和主义是一种政治体制,即执行权力(政府)与司法权力分离。独裁主义在这样的一个国家横行,其法律的制定和执行由同一个权力完成。它只有在统治者把人民意愿当成自己意愿时才会反映人民的意愿。在这三种政体中,民主政体也可能是一种暴政,因为它设立了一种执行权力,通过这个执行权力,所有公民针对一个人做决定,并且不经过这个人的同意,因此,决定是由大家做出的,又不是由大家做出的。这意味着普遍的意愿自相矛盾,也与自由相矛盾。
任何没有代议制的政府都是非正常现象,因为一个人,同一个人不能同时是立法者和其自我意愿的执行者,如同逻辑推理中一般命题不能同时是次要命题一样。即使其他两种政治宪法(例如,独裁政体和贵族政体)因其给独裁政府留有足够的空间而总是存在缺陷,它们还会与这样的政府联系在一起,因为这个政府秉承代议制精神。因此,弗里德里克二世说,他仅仅是国家最高级别的仆人, [5] 而在一个民主宪法之下,这种态度不可能存在,因为民主政体中的每一个人都想成为一个统治者。我们因此可以说一个国家统治者的数量越少其代表权力越大,宪法也更体现其共和的本质,并通过逐渐改革最终实现这一本质还是有希望的。由于这个原因,实现这个惟一完美的合法宪法,在一个贵族政体里比在一个君主政体中更加困难。在一个民主政体中,通过暴力革命有可能得以实现。但是人们比关心宪法的形式更加关心政府的模式, [6] 尽管更要看宪法在多大程度上符合政府的意图。但是如果政府的模式要与权利的概念相一致,它必须建立在代议制的基础上。这种代议制能够使一个民主国家成为可能,不管采用何种形式的宪法,没有这种民主代表制度,暴政和暴力就会出现。所谓古希腊和古罗马时期的共和制没有采用这种民主代表制度,因此它们也毫无例外地以暴政而告终,尽管在一个人的统治之下,这种体制相对来说依然可以忍受。
永久和平的第二个正式条款:各国的权利应当建立在自由国家联盟的基础上。
我们可以用评判独立于任何外部的法律约束、生活在一种自然状态下的个人的方式评判自己归属于民族国家的哪些民族,因为仅仅依据他们是邻居这一事实,他们就彼此构成威胁。每个国家为了自身的安全能够也应当要求其他国家与自己一道进入一种宪法体制,这种宪法体制类似于市民宪法,从而使每个人的权利得以维护;这就意味着建立一个各民族的联盟。但是,这种联盟与一个国际性的国家不同。一个国际性国家的想法是自相矛盾的,因为每个国家都包含一个上级(法律制定者)和一个下级(遵守法律的人们)的关系,而几个民族组成一个国家就是建立一个民族。这与我们最初的设想相矛盾,因为我们是从民族相互之间的关系出发考虑各民族权利的,它们隶属于不同的国家,而不是联合成为一个整体。
我们带着极大的蔑视看待没有法律约束的自由与残暴的生活方式。他们宁愿陷于无休止的争斗中也不愿意遵从法律的约束,因为他们喜欢愚蠢的自由,而不喜欢理性的自由。我们认为这是人性的野蛮、粗俗和残暴。我们因此期盼每一个文明的民族自我组成国家,尽快摒弃如此可耻的状态。但是与此期望背道而驰的是,每个国家都认为其君主不需遵从任何外部法律的约束,其统治者的光荣就在于命令数以千计的人为了一个事业而赴汤蹈火,而这个事业与他们毫无关系,统治者自己却不需冒任何风险。 [7] 欧洲野蛮民族与美国民族的主要区别就在于,当一些美国的部落被他们的敌人完全吃掉时,欧洲人知道如何更好地利用这些战败者而不是简单地吃掉他们:他们宁愿利用战败者来增加被统治者的数量,并用增加武器的办法去扩大战争的范围。
尽管在法律统治下的公民社会中,对于人性的剥夺被深深地掩盖了,但在不同民族间不受约束的相互关系中还是赤裸裸地展现了出来。因此,人们不禁要问,权利一词是不是还没有完全从军事政治中被驱除,是不是还没有哪个国家胆敢公开宣称要消灭权利一词。尽管他们富有哲理和外交性的条款没有也不会有极微小的法律效力,胡果·格劳修斯、塞缪尔·普芬多夫、瓦特尔和其他人(他们是可怜的安慰者)的言论仍在军事侵略中被引用,因为这样的国家不受一个共同的外部约束所制约。因此,也没有先例表明,一个国家因为听从了上面提及的尊贵的人的言论而停止其军事行动。这种每个国家对权利概念的敬畏表明,人类拥有伟大的道德能力,能够战胜自身的邪恶(因为他不能否认邪恶的存在),并且希望其他人也能够这样做;否则权利一词就永远不会被企图彼此宣战的国家所使用,除非是在嘲弄的意义上,正如某位高卢王子所宣称的:“自然界赋予强壮者驯服弱者的特权。”由于没有外部的特别法庭审判其主张,那么各国寻求自身权利的办法只能是战争。但是军事胜利不能保证权利,一个和平协议可以终结当前的战争,却不能终结普遍的战争状态,而发动一场新的战争的理由总是能够找到的。的确,这样的一种事态也不能说完全不公平,因为它允许每个当事方在决定自己事情时充当法官。自然权利允许我们说生活在无法无天状态下的人应当摒弃这种状态,而各民族的权利却不允许我们对国家说同样的话。因为作为国家,它们已经有了一个合法的内部宪法,因此,它们超越了其他民族的权利概念并将根据自身对于权利概念的理解将自己纳入一个更加广泛的合法体制中。另一方面,作为司法道德的最高权威,理智绝对谴责战争,并把建立和平作为当即的使命。但是,如果没有一个国家间的协议,是不能宣布并确保和平的。因此,一种特定的团体,我们可以称之为“和平联盟”的组织便应运而生了。它与和平协议不同,后者结束了一场战争,而前者是寻求结束所有的战争。这一联盟并不力求获得像国家那样的权力,而仅仅是维护和确保每个国家的自由以及其他结盟国家的自由。这并不意味着它们服从于公法以及执行它们的强制性权力,就像自然状态中的人们一样。这种联邦主义的想法逐渐延伸至所有的国家,达到永久的和平,是可行并且具有现实意义的。因为如果一个强大的、受到启蒙的民族在机缘下形成共和国,这将为其他国家形成联盟提供一个活动中心。其他国家会加入第一个国家的行列,并在尊重各国权利的共识下保障了各国的自由。通过一系列这类联盟的形成,达成共识的国家数量会越来越多。
一个民族这样说是可以理解的。它说,“我们之间将没有战争。我们将组成一个国家,自己指定最高的立法、执行和司法的权利机构,用和平方式解决我们之间的矛盾。”但是,如果这个国家说,“我自己和其他国家之间将没有战争,尽管我不承认任何最高的立法权力能够确保我的权利,而它的权利我也应当予以保障。”除非我能依靠一些公民社会联合体的替代品,例如,一个自由的联邦,否则我便不能对我的权利的保障有信心。如果说国际权利的概念想具有某种意义的话,理性必须能够与这种联盟相随相伴。
国际权利的概念如果理解为战争的权利,那么这一概念就变得毫无意义了。因为这就等于认可了这样的现实,即决定什么是合法的存在,并非通过普遍有效的外部法律而是通过以武力作支撑的片面行为准则。这也可以理解为,持有这种观点的人相互诋毁是完全公平的,因此只能在巨大的坟墓中找寻永久的和平,坟墓中埋葬着所有对暴力的恐惧和那些对暴力负责的人们。只有一种理性的办法能使国家与其他国家在没有法律的、纯粹的战争状态中共存。如同一个一个的人,他们必须放弃野蛮和没有法律约束的自由,将自己纳入公法的管辖之内,从而形成一个国际性的国家,该国家持续增大直至容纳地球上所有的民族。但是,因为根据目前国际性权利的概念,这不是国家的意愿,建立一个世界性共和国的积极想法无法得到实现。如果所有都不失去的话,也最好可以找到一个替代品,即建立一个逐渐扩张的联邦来防止战争。后者可以检查目前人们蔑视法律对抗自己同胞的倾向,尽管一直存在战争再一次爆发的危险。(正如维吉尔的诗句所言:“邪恶的狂怒张开血盆大口,疯狂地肆虐着。”) [8]
永久和平的第三个正式条款:世界性权利应当限制在全球友好的前提下。
正如以下条款所示,我们在这里不是关注慈善,而是关注权利。在这一语境下,友好意味着当一个陌生人在到达他国领土时不会受到恶意的对待。他的确可以不被收留,倘若这样做不会导致其死亡,但是只要他在碰巧进入的那个地方表现平和,他就不应当受到恶意的对待。这个陌生人不能要求受到客人般的款待,因为那样需要一个特别友好的协议,根据这个协议,他可能会在一定时间内成为当地家庭的一员。他或许仅仅能够要求有度假权,因为所有人有权共同拥有地球表面,所以所有人都有权在属于其他人的地域出现。由于地球是一个球体,人们无法划定一个不定的区域,必须尽可能地忍受别人的陪伴。没有人在占有地球某个特定部分时享有更大的权利。人类群体被地球表面不可居住部分的海洋和沙漠所分隔,即使是这样,船舶和骆驼(沙漠之舟)使得他们能够穿越这些无主地而靠近他们的同伴,利用人类共享地球表面的权利作为社会交往的一种形式。沿海居民在连接海洋的水域掠夺船只,奴役被俘海员的不友好行为,以及沙漠居民认为靠近游牧部落就可以掠夺他们的做法都是违反自然权利的。但是这种友好的自然权利,例如,陌生人的权利,不会延伸到超越条件使得他们企图与当地居民建立关系的地步。这样,彼此有距离的各大洲也能够进入共同的和平关系,可能最终受到公法的规范,从而将人类逐渐向一个世界性公民体制靠拢。
如果我们比较大陆上文明国度的不友好行为,特别是商业国家的不友好行为,它们展现出的对外国和外国人的不公平行为似乎耸人听闻(对于占领外国和控制外国人情况是一样的)。美洲、黑人国家、香料群岛、好望角等等在被发现时被看作是无主地,因为土著居民被忽视了。在东印度(印度斯坦),外国军队仅仅以建立贸易站点为借口侵入。这导致了当地人受到压迫,印度各邦陷入战争、饥荒、叛乱、背叛,以及一系列与人类相连的罪恶行径。
中国 [9] 和日本在经历了这些客人的骚扰后智慧地对他们进行了限制。中国允许他们停靠在其领土周围,却禁止其进入;而日本只允许荷兰这一个欧洲民族靠岸,但是却像对待囚徒一样将荷兰人与当地人分隔开。最为糟糕的是(或者从道德的角度评判是最好的),商业国家并没有因为其暴力行为而获益,因为他们所有的贸易公司都处在崩溃的边缘。糖料群岛(the Sugar Islands),一个最残酷最绞尽脑汁实行奴隶制的地方,根本不盈利。这些岛屿只是服务于为战船培养船员的非直接目的,因此只帮助欧洲进行战争。所有这些都是强权的杰作,他们不停地拿虔诚做文章。他们希望被看作是被选中的信奉者,与此同时却享受着不公平的战果。
地球上的各民族不同程度地进入了一个全球性的社会。它已经发展到这种程度,即发生在世界某地的人权侵犯行为会在世界各地感受到。世界公民权利的想法因此并非太不切合实际也太过勉强,它是对未形成条文的政治和国际权利的一个必要补充,将其发展成为一个人类的世界性权利。只有在这种条件下,我们才能自我恭维一下说,我们正在继续向着永久的和平进发。
附加条款一:关于保障永久和平
自然这个伟大的艺术家是永久和平的保障者。自然的运作过程可视性地展现了其在人类中创造和谐的设想,甚至是有悖于人类的意愿并通过他们之间不和谐的方式达到。这种规划,倘若我们认为其运行法则不为人所知,则被冠以“命运”之称。如果我们在世界的发展中审视其富有目的性的设计,它展现出一个主宰更高事业的内在智慧,给人类完成客观目标指明道路,并且确定了世界的进化;我们称之为神意。 [10] 我们实际上观察不到自然的这种诡计,我们甚至不能推断其存在。但是,在各种事物的关系和目的之间,我们能够并且必须运用它,以便将自然的诡计与人类的诡计做类比。神意与结果的关系以及与结果的一致只能被设想成是一种想法,由理性直接告诉我们。然而,这一想法的确是难以触摸的理论,它具有有效性并且在实践中有非常真实的基础,正如永久和平的概念,我们有责任运用上面提到的自然的机制去推动它。在只关心理论而不是宗教的语境下,我们也应当注意并且谈及自然,这更是人类理性的局限而不是神意的问题,因为理性必须在可能的经验的边界内处理因果关系。谦逊禁止我们谈论神意,因为这就意味着戴上伊卡洛斯的翅膀,假定要靠近其神妙莫测的奥秘。
在我们更确切地界定这一保障之前,我们必须首先检查一下自然将演员们放置在其伟大壮观的场面的情景,因为正是这种情景要求有和平的保障。下一步我们可以探求这种保障是以何种形式提供的。
大自然的安排是这样的:首先,她关心人类能够在他们所定居的地方生存。第二,她通过战争的方式将人类驱逐到四面八方,甚至让人类居住在最恶劣的地区。第三,她用同样的方法迫使人类或多或少地建立司法关系。苔藓在北冰洋最寒冷的荒野中依然能够生长,这本身就是一个奇迹;驯鹿能从积雪中将苔藓挖出,让其成为食物,并使自己成为奥斯提亚克斯人或者萨莫耶德斯人 的牲畜。同理,盐碱沙漠中有骆驼,它们仿佛是为在沙漠中行走而生,这样它们也会被利用。当我们认识到如下事实时,自然被设计的证据会更清晰地展现:北冰洋的海岸不仅住着毛皮动物,而且有海豹、海象、鲸鱼,它们的肉和脂肪为当地人提供了食物和能量。自然界(如下的)关照(行为)引发更多的敬仰。自然界将漂流木带到没有树的地方,谁也不知道这些漂流木来自哪里。当地人如果没有这些材料,他们就无法造船和造武器,或者是住在其所住的地方。他们不停地狩猎因而彼此之间能够和平相处。但是,可能正是战争把他们驱赶到了这些地区。在征服地球的过程中,所有动物中人类首先驯服的战争工具就是马。在国家建立之后较为奢侈的时期大象才被驯服。播种叫作谷物的某种草也是一样;这些谷物的原始特性并不为我们所知。培养和种植各种各样的水果也是一样(在欧洲,大概只有两个品种即沙果树和野生梨)。只有在国家形成、土地固定,人们摒弃了猎人、 [11] 渔民、牧羊人没有法律规范的自由生活并完成向农业生活方式的过渡后,这种艺术才能产生。接着,盐和铁被发现了——它们是各民族间贸易的最初物品。这样国家间首次彼此进入和平的关系,甚至与最远的同伴达成相互理解、互利和平的关系。
大自然看到人们能够居住在地球上的各个地方;大自然的意愿是他们应当住在各个地方,甚至有悖于他们自己的意愿。这个义务并非基于责任的概念,或者是基于道德法则要求他们完成的。相反,自然选择战争作为达到这一目的的手段。
我们可以观察到民族通过其语言的一致性展现其后代的一体性。北冰洋上的萨莫耶德斯人 和相距二百英里的阿尔泰山里说同一种语言的另一群人就属于这种情况。另一群蒙古族裔骑马征战,把其中的一个部落驱赶到了最荒蛮的北极地区,这显然不是这群人的意愿。 [12] 同样的,欧洲最北部地区的芬兰人(在那里他们被称为拉普人)现在与匈牙利人分割遥远,这两群人在语言上是相互联系的,他们被哥特人和萨马特人 从中分开了。除了战争还能有谁会这么做。大自然在地球上散播人群的方法能让爱斯基摩人占据最北部,因为他们和其他美洲族群不同,有可能是古代欧洲探险者的后裔。佩沙拉人被用同样的方式驱赶到南方的火地岛 。然而,战争本身不需要特别的动机,因为人性中好战的基因仿佛与生俱来。好战甚至被看作是高贵的,使人们受到荣誉感的激励,且并无自私的动机。因此,好战的勇气,连同美洲人的野蛮及其中世纪欧洲伙伴的野蛮,被看作拥有伟大的、直接的价值,不仅仅是在战争时期,也在即将产生战争的时期。因此战争常常是因为要展现这一品质而开始的,于是战争本身被赋予了一种内在的尊严,甚至哲学家们把战争看作是对人产生尊贵影响的事,完全忘却了希腊谚语所说“战争是坏的,因为它在毁灭魔鬼的同时制造出更多的魔鬼”。大自然为了达到其目的对动物种类中的人类亦如法炮制。
我们现在来谈谈关于永久和平的前景的核心问题。大自然对于人们认定的自己的责任做了什么?例如,大自然是如何帮助推动其道德目标的?大自然如何能够保证,依据自由法则人应当做的(但还没有做)实际上会由自然的力量做到又无损于人的自由?这个问题提出了公权利三个领域的问题,即政治、国际和世界公民的权利。如果我说自然愿意让这个或者那个发生,这并不意味着自然赋予我们责任去做这样的事,因为责任只能在具有可行性的理由时才能赋予,并且在没有任何外部限制的情况下实行。相反,自然不管我们是否愿意都会这么做,“命运引领着愿意的人,但是也拽着不愿意的人”。
即使人们不被内部的分歧所驱使而服从公法的强制力,战争也会从外部制造出同样的效果。因为根据上面所描述的自然的安排,每个民族都会发现自己要面对邻近一个民族的挑战,因此被迫形成一个国家以对付另一个民族的武装力量。如今共和制宪法是惟一一个完全公正地保护人权的宪法。但它也最难建立,且更难维护,因此许多人认为这样的宪法只能在天使的国度里成为可能,因为人类有追逐私利的倾向,因而没有能力遵循一个极其自然的宪法。但是,事实上,自然会帮助理智的、普遍的人类意愿,人类的意愿那么令人羡慕,在实践中又是那么无能为力。意愿只会让人们为国家创建一个好的机构,他们有能力做这件事。人们这样安排这个机构使得他们自我探寻的精力相互抵消,每个国家中和或者抵消其他国家的破坏力量。就理智而言,结果是一样的,仿佛人类的自私倾向不存在,因此,人,即使自己缺乏道德也会被迫成为一个好的公民。建立国家的问题甚至能被一个由魔鬼组成的民族所解决(只要他们拥有知性)。可以表述如下:“为了建立一个由理智者组成的组织,这些理智者为了生存需要普遍适用的法律,但是每个个体倾向于把自己排除在这些法律的约束之外,宪法必须如此设计,即即使公民的私人看法彼此相左,但是这些不同的观点能够相互抑制致使公民的公共行为一致,仿佛他们并没有过这些邪恶的观点。”这样的问题必须是可以解决的。因为这个任务不包括人类道德水平的提高,它仅仅意味着寻找出如何将自然的机理运用于人类,让他们彼此仇视的情绪迫使他们遵守强制的法律,并因此创造一个和平的条件,使得法律能够得到执行。我们甚至可以看到这个原则在现存的国家间起作用(尽管这还并不完美)。因为在它们的外部关系中,它们已经接近了权利的想法,尽管这样做的理由不是其内部的道德观点。同理,我们不能期望它们的道德态度产生一个完善的政治宪法。相反,正是通过后者,人们才能够期望获得一个好的道德文化。因此,自私的倾向在其外部关系中自然地相互排斥的自然机理可以被理智所利用以达到其目的,即权利统治。内部和外部的和平因此得到深化与确保,只要这种和平就在国家权力可控的范围内。我们或许因此说自然决定让权利最终占上风。人类忽略的事情最终会自动发生,尽管多少有些不便。正如鲍特维克 所指出的那样,“如果芦苇弯得太狠就会断裂;索要太多将一无所获”。
国际权利的观点假定许多独立的相邻国家独自存在。国家的事务基本上是战争,除非有一个联盟防止敌对行为的爆发。但是依据理智性的想法,这个国家依旧期待是一个不同国家的联合体。它统治着其他的国家,创造出一个统一的王朝。随着政府力量的加强,法律逐渐地失去其影响力。一个没有灵魂的暴政,在粉碎了善的萌芽之后最终陷入无政府状态 。因此,每个国家(或者其统治者)都渴望,尽可能占领整个世界以获取持久的和平。但是自然的愿望恰好相反。自然用两种办法,即语言和宗教的不同,来分离国家并阻止它们合并。 [13] 这些当然可能制造双方的敌意,为战争提供条件;但是,随着文化的发展,人类逐渐地转向原则上的一致,他们有了相互的理解及和平。与吞噬了所有人的能量和埋葬了自由的暴政不同,这种和平是由力量的均衡与最激烈的较量所缔造和保障的。
因此,大自然智慧地将国家分开,尽管每个国家的愿望,依据国际权利的论点,是采用武力或是计谋将其他国家统一在其麾下。另一方面,大自然也通过国家之间的共同利益将它们联合起来。商业精神迟早会支配并抓住每个民族,而这不能与战争共存。在所有可以利用的国家权力(或者手段)中,财政权力是最可以依靠的。因此,国家发现它们不得不推动高尚的和平事业,尽管不是出于道德的动机。当世界上有战争爆发的威胁时,国家会试图通过调停避免它,仿佛它们已经为了这个目的而进入永久的同盟一样。依据事物的自然规律,大的军事联盟很难形成,也更难取得成功。
这样,大自然通过人类癖好的实际机制确保永久和平。当通过努力获得永久和平的可能性不足以使我们预测未来时,大自然赋予我们责任去找到达到这一目的,而这并非一个空洞的幻想 。
补充条款二:论永久和平的秘密条款
在处理关于公权利的事务时,有一个秘密条款(客观地看或者是从其内容上看)是矛盾的。主观上说,例如,对于记述这一条款的人而言,一个条款可能正好包含一个秘密要素,因为这个人会认为公开地宣称自己为条款的创立者有损个人尊严。
这类条款的惟一条目包含在下列句子中:“哲学家们关于公共和平条件的论述,应当被那些武装起来准备战争的国家引为忠告。”
在与其他国家关系的原则问题上向臣民们(哲学家)寻求指导,这对于一个国家的司法机关似乎有些耻辱,因为我们必须自然地将最高级别的智慧归功于司法机关;但是,我们仍然强烈建议这样做。国家因此悄悄寻求哲学家们的帮助,并使之成为一个秘密。换句话说,这将允许他们公开而自由地评说关于战争和维和的准则。如果没有人禁止他们的讨论,他们的确会主动这么做。国家间没有特别、正式地安排让他们同意这样做,因为这样的协议已经包含在人类作为道德的立法者所承担的义务中。然而,这并不意味着国家必须承认哲学家的原则优于法学家的声明(法学家代表的是国家的权力),只是哲学家应当有解释其思想的机会。将权利的天平和公平之剑作为其象征的法学家常常使用后者,不仅仅是为了免除外来影响对前者的作用,而且也会在天平的一只托盘不下沉时把剑扔在它上面(被征服的人惨了)。除非法学家同时也是哲学家,就道德层面而言,他有强烈的愿望这么做,因为他的工作仅仅是执行现有法律,而不是探寻这些法律是否需要改进。法学家的表现仿佛他的这一低级学科实际上是高级学科一样,原因很简单,因为这里面伴随着权力(其他的两个学科也是如此)。但是哲学在众多学科组成的权力层中占据非常低的位置。因此,我们被告知,哲学是神学的女仆,与其他学科的关系也相似,诸如此类的话。但是这个女仆是在她仁慈的主人前面高擎火炬还是在其身后托着裙裾还远不清楚。
人们并不期待国王会哲学化或者哲学家将成为国王,这也不是他们想要的,因为拥有权力毫无疑问地会破坏理智的自由评判。国王们或者是主权国家的人民(例如,那些用主张人人平等的法律进行自治的人们)不应当迫使哲学家们消失或者是保持沉默,而是应当允许他们公开发表见解。让阳光照亮他们,这一点至关重要。哲学家一族天生就是不会形成恶意的团伙或俱乐部,他们不会有传播叛乱舆论的嫌疑。
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[1] 一个可继承的王国并不是一个可以被另一个国家继承的国家。只有统治这个国家的权力可以遗赠给另一个人。在这种情况下,国家需要一个统治者,但是这样的一个统治者(例如,一个已经有另一个王国的人)并不拥有这个国家。
[2] 迄今为止,人们仍在怀疑除了禁止性法律和劝诫性法律之外是否还有许可性法律。因为所有法律都包含一个客观的、实践中可行的因素作为某种行动的理由,而一个许可只靠实际的偶发事件。因此,一个许可性法律是强制某事,但这件事无法强迫人去做,如果这种法律的对象与许可的对象一致,那么矛盾就出现了。但是,上面第二条提到的许可性法律,最初的禁止仅适用于未来要求权利的模式(例如,继承),而禁止的例外情况(例如,法律的许可性部分)适用于国家的政治财产。依据以自然权利为基础的许可性法律,当前的国家可以被许可保持平稳即使自然状态已经被公民社会所取代。即使当前的财产是不合法的,他们也是诚实的。一旦推定的财产被认定为推定的,则此财产是被禁止的,不仅在自然状态中而且在公民社会中也是如此(如果财物的状态是推定的)。如果是在公民社会中,继续占有是不被允许的,假定的占有物一旦被发现是非法占有,则必须立刻停止占有,因为这是一种侵权行为。
我这里的意图仅仅只是简要地向自然权利的鼓吹者指出许可性法律的概念。这个概念在理性的系统性分工中自动地展现了自己。它特别值得一提,因为它时常被用在国内法和成文法中,有一个不同就是法律中禁止的部分独立地存在,许可性部分作为限制性条件不包括法律条文本身,而是在附加的条款中以囊括个案。这样的法律通常表述为这个或那个是被禁止的,除非是在个案1、2、3以至无穷。许可性条款仅仅偶然地加在法律中,并不依据任何确定的原则,而是通过对某个个案的回顾附加到法律上。否则,限制性条款只得包括在禁止性法律中,它由此可能成为许可性条款。因此,那个由智慧而思路清晰的绅士温狄史格里兹伯爵提出的精巧但尚未解决的竞赛问题很快被放弃真是一种遗憾,因为它可能解决我们现在讨论的司法困境。找到一个像数学公式一样的世界性模式的可能性是对立法的一致性的真正考验。没有它,所谓的确切的法律必然仅仅是一个善良的愿望。否则,我们只能有一般的法(例如,在一般情况下有效的法),但是却没有普遍的法(即普遍有效的法律),而普遍的法这一概念是一部法律要求具有的。
[3] 一般的假定是一个人不能对另一个人采取敌对性行为,除非他已经被他人伤害。如果双方都生活在一个合法的公民状态时,这是完全正确的。一个人已经进入了这样一种状态,就给另一个人提供了保障,因为双方都服从同一个权威。但是,人(或者一个民族)在一个纯粹自然的状态中让我感觉不到这种安全。他和我共存的这种状态伤害了我。他或许没有主动地(事实上)伤害我,但是,他处于无法律约束的状态伤害了我,因为他对我是一种永久的威胁。我能够要求他或者与我一起进入一个共同的法治状态,或者离开我。下面所列条款依据的假设是所有相互影响的人必须遵循某种市民宪法。但是任何宪法,就生活在其下的人们而言,将归属于下面三种类型:
(1)依据一国内个人的公民权利的宪法;
(2)依据国家间相互关系的国际权利的宪法;
(3)依据世界性公民权利的宪法,个体和国家在一个相互影响的关系中共存,他们或许被看作是一个世界性国家的公民。这个分类,谈及永久和平的想法,并非随心所欲,而是必然的。即使一方能够影响另一方,而他自己却保持一种自然状态,这就会有战争危险。这正是上述条款所要禁止的。
[4] 正当的(例如,外部的)自由,不能像通常所想的那样,定义为一个想做什么就做什么的授权令,除非它意味着对他人做不公平的事。授权令意味着什么?它意味着以某种方式行事的可能性,只要这种举动不会对别人造成不公平。因此,授权令的定义可以表述如下:自由是行动的可能性,其行动不会给他人造成不公平。也就是说,我们不做对别人不公平的事(不管我们实际上会做什么)。然而,这个定义是一个空洞的赘述。事实上,我的外部的、正当的自由应当被定义为一个授权令,除非我自己同意,否则我不遵守任何外部的法律。同样,一个国家内的外部的、正当的平等是公民之间没有人能够将他人置于法律责任之下而自己同时不被置于相同的法律责任之下(我们不需要界定司法依赖的原则,因为它总是隐含在一个政治性宪法的概念之中)。这些与生俱来、不可分割的权利的有效性,人类必然的属性,被一个原则所确认和强化,即人可能与更高层次的生物产生法律关系(如果他相信有后者的话)。因为他或许认为自己是先验世界的一个公民,同样的原则也适用于这个世界。至于我的自由,我甚至不承担神法规定给我的任何义务(我只能靠理性识别它们),除非我自己能够对它们表示我的同意,因为我能形成神法的观念也是基于自己理性的自由法则。至于我能想象到的、与最高贵的生物相联系的平等的原则,除上帝之外,如果我和这一高等生物都在我们自己的岗位上履行我们的职责,为什么是我有责任遵守法律而他享受命令的特权?这是没有道理的。但是,这一平等的原则(不像自由的原则)不能运用到我与上帝的关系中,因为上帝是惟一的生物,对他来说,责任的概念在其身上不再有效。
但是,关于作为主体所有公民的平等权利,我们或许要问一个世袭的贵族是否有资格享用。对这个问题的回答完全取决于哪一个更被看重,是国家授予的高级地位还是本人所取得的成就。现在很显然的是,如果等级是生而就被授予的,那么是否成就(在某人岗位上的技能和贡献)会与等级相伴而来则是非常不确定的。这相当于赋予一个得到偏爱的人领导地位而不管他是否在其岗位上取得成绩,在原始契约中,这不会被公众意愿所接受,毕竟这是所有权利背后的原则,因为一个贵族并不一定是一个高尚的人。至于一个掌权的贵族,例如,因为成绩所获得的地方高级治安官品级,品级对这个人而言不是附属的财产,而是这个人所占有的位置,这并不违反平等的原则。当一个人放弃了他的职位之后,他同时也辞去了他的品级而重新成为人民中的一员。
[5] 许多人批评高调地授予统治者称号是奢侈的奉承,但是这对我来说是没有道理的事。因为让这片土地的统治者变得高傲倒不如让他们的心灵怀有谦卑。如果他是一个有知性的人(我们必须这样假定),他将会反思他接管了一个对人类而言太过巨大的办公室。这个办公室掌管着上帝在这个地球上最为神圣的机构即人的权利。他将始终活在惊恐中,害怕以什么方式伤害了上帝最为有价值的个人财产。
[6] 马莱·迪·旁在他华丽而空洞的写作中吹嘘说,他根据多年的经验最终被大主教的名言所征服:“让蠢蛋们就政府的形式争论不休吧,管理最好的政府就是最好的。”如果这意味着管理最好的政府就是管理得最好的政府,那么他就打开了一个坚果(正如斯威福特所做的那样)而得到了一个虫子的奖赏。如果这意味着管理最好的政府也是最好类型的政府(例如,最好的宪法),那就完全错了。好的政府并不能说明是好的类型的政府。的确,谁能比泰特斯・提图斯或者马可·奥勒留统治得要好,然而,一个将王位传给了多米提安,另一个传给了康茂德;这在有一部完善宪法的国家中是不会发生的,因为他们不适合统治者这个职位的事实早为人所知,他们的继任者也足够强大,能够把不称职者排除在继承的行列之外。
[7] 一个保加利亚的王子对友善地提出用决斗解决纠纷的希腊皇帝说:“一个有钳子的铁匠不会用双手把滚烫的铁从炭火中取出。”
[8] 当战争结束,当和平降临,一个民族在感恩节之后指定一天为赎罪日也不为过。上天会以国家的名义饶恕人类,饶恕他们不断犯下的大罪,因为国家就是不在国际关系中遵从一个有法律的体制。每个国家以独立而引以为豪,愿意采用野蛮的战争手段,尽管战争不能产生出国家所渴望的权利结果。在战争中每次胜利的感恩节,每次对万军之主(用以色列人的方式)哼唱的赞歌,都很明显地与人类之父的道德概念恰恰相反。因为除了展示国家在追求他们共同权利的方式上的冷漠之外,他们实际上还为毁灭数不清的人及其幸福的行为而高兴。
[9] 如果我们希望给这个伟大的帝国起个名字,以它称呼自己的方式给它命名(例如,China,而非Sina或者任何其他的类似形式),我们只需借鉴一下吉奥尔基写的《藏语字母表》的第651页到654页。根据彼得堡的费舍教授所说,它实际上没有一个自己的固定名字。最为常见的一个名字是金,意思是金子(藏族人称它为Ser)。这就解释了为什么皇帝被称作黄金之王(世界上最辉煌之地)。这个字显然在中国发Chin的音,但是被意大利传教士读为Kin,是因为意大利人不会发喉音。同样也应当看到,罗马人称之为Ser的国家实际上就是中国。丝绸就是从中国途经大西藏到达欧洲的(或许穿过小西藏、布哈拉和波斯)。这引发了关于这个古老而特别的国家的众多猜测,将它与印度相比较,猜测它与西藏地区和日本的关系。但是相邻国家称之为Sina或者Tschina却没有什么道理。
或许古老但迄今为止奇怪的位于欧洲和西藏的群落可以解释为海西基记录的圣职者的呐喊。根据吉奥尔基的《藏语字母表》,Concioa一字的意思是上帝。这个字看上去像Konx,希腊人或许轻易地发音为pax。但是Om被拉·克洛泽翻译为“保佑”,如果说涉及神性的话就是有福之人的意思。当弗朗西斯科问西藏喇嘛他们如何看待上帝时,他总是得到这样的答案:“上帝是所有那些神圣的人的群体。”因此,神秘的Konx Ompax或许是“神圣上帝的智慧”的意思,即说服全世界的超人类。我们最初的考虑应当帮助解释这个神秘的名字如何从西藏传到希腊。同样,这种影响可能是这样,即欧洲最早经西藏地区与中国发生了联系,或许比与印度交往更早。
[10] 人是自然界的一部分。在自然界的机制中,其生存依靠某种基本的形式。我们只有将它归结为一个世界性的创造者事先决定了这一切,(大自然的)这种形式对我们来说才变得容易理解。我们把这种已定的影响称作上天的旨意,进一步定义为原始天意,因为它从远古时期延续。因为它根据有目的的宇宙法则延续自然的使命,我们称之为统治的天意。如果天意实现了某种目的,而人不能预示到其存在只能由结果猜测,这被称作指导性天意。最后,如果单个事件被看作是天意使然,我们便不再说是天意,而是一种特殊的施与。但是,如果有人宣称他能认识到这一点,那就是一种愚蠢的狂妄自大,因为这就意味着一个奇迹的诞生,即使发生的事件没有被特别地描述为奇迹性的话。因为不管它如何神奇或卑微,从一个单个事件中得出结论说,事件由一个特别的原则所左右,或者说事件本身是一个结果,不仅仅是另一个我们所全然不知的自然、机械的结果所导致,这是荒唐而自负的。同样,根据世界上的物体将天意分类,将它分为普遍的和特指的,就像文字记载中所提到的天意照看着各种各样的生物种类,但是也留下机会照顾个体,这样也是错误和自相矛盾的。说天意普遍存在的意思是没有哪一个个体应当被排除在外。然而,这种分类方式或许意味着表示天意由不同的方式实现。这也许是普遍性的(例如,每年出现的死亡和由于季节变化而产生的自然的复苏),或者是特殊性的(例如,海洋流将树木运送到北极海岸,而这种树在当地无法生长,从而给当地居民提供了生存资料)。后一种情况,我们能够解释某种现象的自然机制(例如,河床被森林覆盖,于是树可能掉入河里,被诸如墨西哥湾流的水流带走)。另一方面,我们必须不能忽视目的论(认为事物的发生和发展都是为了达到一定目的——译者注),它显示掌管自然的一个智慧的机构的前瞻性。但是,这个天佑和天意的概念,在当前的学术界,是过剩的。第一,试图给迥然不同的事物戴上挽具(如同给神化传说中的狮身鹰首兽戴上给马戴的挽具一样)是自相矛盾的,指出一个生物其本身是世界发展的完全动因就必须在世界性事件发生期间提供他自己的先决天意。例如,说医生作为上帝的助理治愈病人就是荒唐的。如果我们上升到那个最高的原始原因,上帝是医生及其所有药物的制造者,效果必须完全归因于他。这个原因理论上说我们理解不了。换句话说,它也可以完全上升到医生,只要我们把遭质疑的事件当作自然的规律对待,当作在地球上发生的事物的系列事件来解释。第二,如果我们采取这样的态度,我们就被剥夺了所有一定的原则,而我们通过这些原则评判效果。但是神的赞同概念是完全可以接受的,的确在道德和实践上是必要的,这是指玄奥的精神世界。例如,我们可以说我们不应当停止朝着善的方向努力,因为我们相信上帝会弥补我们所缺乏的正直,甚至是以我们所不能理解的方式,只要我们的态度足够诚恳。然而,没有人会用这样的论点去解释一个好的、被当作一个世俗事件的举动,因为这会假定玄奥的理论知识,我们如此宣称是很荒唐的。
[11] 在所有的生活方式中,猎人的生活方式是与一个文明宪法最格格不入的。对于一个家庭来说,不得不分离地生活很快就会彼此成为陌生人,最终在广阔的森林中分散开来,彼此敌意地对待,因为每个人都需要一大片区域以获得衣食。对诺亚提出的禁止食血的命令(《创世纪》第9章第2-6节)看上去不为别的,而是专为禁止猎人的生活方式而设立。这一定包括吃生肉,假如禁止吃生肉,食血就不可能了。这种禁忌常常被强调,后来被犹太基督教徒强加在新入教的异教徒身上,但是有着不同的意图(第15、20、21、25条)。
[12] 下面的问题或许会被提出。如果大自然的意图是让这些寒冷的海岸无人居住,如果大自然不再给他们提供漂浮的树木,这种情况的确可能发生,那么会对当地居民产生怎样的影响?因为我们可以相信随着当地文化的进步,温带地区的居民会更好地利用生长在河岸两边的树木,不让这些树木倒入水中并漂流到大海里。我应当回答说:那些住在鄂毕河、叶尼塞河、勒拿河等沿岸的人会以贸易的方式提供,用树木换取动物产品。北冰洋岸边出产丰富的动物产品。他们只会在大自然迫使他们彼此和平地一起生活的时候才会这么做。
[13] 宗教差别——一个古怪的表达!仿佛我们要谈论不同的道德观。当然有不同的历史信条,虽然这些与宗教本身没有关系,只是与深化宗教途径的办法相关,因此属于历史研究的范畴。或许有多种不同的宗教书,但是,只能有一个宗教对所有人在所有的时间内有效。因此,不同的信条只可能是宗教的工具。这些是偶发的,可能随着时间和地点的变化而变化。
附录
一、关于永久和平,道德与政治的不一致
道德,作为我们行为应当遵守的、具有约束力的、法律的集合,从客观的角度来说,基本上属于实践的范畴。如果我们曾经知晓责任这一概念的影响力,那么说我们不能遵守道德法则就是荒唐的。因为如果是这样的话,责任的概念就会自动地失去道德(没有人被迫做他没有能力做的事)。因此,作为权利应用分支的政治和作为权利理论分支的道德之间不会有矛盾(例如,在理论与实践之间)。这样的矛盾只会在道德被用作权宜之计时才会发生,例如,某人选取最有用的手段牟取一己之私利,这无异于否认道德的存在。
如果政治说,“你要像蛇一样狡猾”,道德就会加上“像鸽子一样无害”。如果这两条不能同时存在,那么政治与道德之间确实存在着不一致。但是如果两者将要统一,假设它们是相对的就是荒唐的,这个矛盾如何解决甚至不能成为精神上的操练 。“诚实是最好的政策”的格言包含着一个与现实常常相反的理论,这是事实。然而,另一个理论命题“诚实胜过任何政策”超越了所有的反对意见,它的确是任何政策不可分割的条件。道德的上帝不会向暴力的监护人朱庇特投降,因为朱庇特也要听从命运的安排。简而言之,理智还没有获得充分的启蒙,不能发现那一系列已经确定的因素,这些因素会允许它准确地预测人类活动可喜或可悲的结局。它只会希望结果与愿望相符。但是,理智总是清晰地告诉我们,如何做才能行走在责任的轨道上,正如智慧规则所要求的那样,给我们指明达到最终目标的道路。
但是,对其而言道德是纯理论的实干家冷漠拒绝我们的善意的愿望,即使他承认我们能做我们应当做的事。他将其论点建立在如此断言之上,即从人性的角度我们能够事先断言,人类永远不会做必要的事以便达到永久和平的目标。所有遵循自由原则,生活在一个符合法律的框架内(全体意志的个别统一)的个体,对于达到这个目的还不够,这是千真万确的。在这个如此困难的问题解决之前,所有人必须一起渴望达到这个目标,只有这样公民社会才能作为一个整体存在。由于在一个共同的愿望出现之前,一个特别的统一的事业必须能够统一所有个体的不同愿望,因为没有一个个体能够创造这样一个事业,实践中惟一的一种执行意愿的办法、一个开创国家权利的途径就是武力。在武力的一致权威之下,公权利最终得到保障。
我们事先当然期望实际的经验与原始的理论观点将会存在不小的偏差。因为我们不能假设立法者的道德观点是这样的,即无序的民众在统一成为一个民族后,立法者会让他们依据自己的公共意愿创造一个符合法律的体制。
或许可以这样说,一旦一个人自己手上掌握了权力,他就不会让人们给他立法。同样道理,一个自治的、不受外部法律约束的国家也不会让自身依赖于其他国家的评判;甚至于整个大洲,如果感觉自身比另一个大洲优越,它就会毫不犹豫地扩展自己的地盘,不管另一个国家是否挡了自己的路,它也要统治那个国家。这样,理论为政治的、国际的或者世界公民权利所设计的所有计划演变成了空洞和不切实际的想法。但是,基于人性原则的实践可以希望为其政治机会主义体系找到一个坚实的基础。
当然,如果既没有自由又没有基于自由的道德法则,只有当一切发生了或者能够发生的事简单遵循自然的机械的工作机制,政治才是利用自然治理人的艺术。这构成了实践的智慧的整体。那么,权利的概念仅仅是一个空洞的想法。但是,如果我们认为非常有必要将权利的概念与政治结合,或者甚至使权利成为政治的限制条件,那就必须承认这两者相互兼容。我也的确可以想象一个讲道德的政治家,例如,某人将政治权宜之计的原则运用完美使其与道德共存;但是我难以想象一个政治的道德家,例如,一个人运用其道德规则去适应作为政治家的优势。
道德的政治家会遵循这样的原则:如果在国家关系中或是在政治体制中犯了不可避免的错误,国家元首有义务尽可能迅速地改正错误。应当确认这些政治制度是为确保自然权利——它在实践理性的观念中是树立在我们面前的一个模型——而建立的,甚至于必须牺牲自我的利益。与所有政治权宜之计背道而驰的原则是:在没有一个更好的体制取而代之的情况下破坏现有政治或世界公民的联盟。在这种情况下,这一原则与道德一致。尽管要求立刻用暴力的手段修订宪法中的错误是荒谬的,但是要求当权者警醒并向正确方向改进依然是必要的,这是为宪法能够不断地接近权利法律所规定的最佳状态。即使一个国家现有宪法规定的是一个专制的统治政权,它也可以用共和的方式自治。这个国家将逐渐地到达一个阶段,人民会受到法律权威思想的影响,如同国家有着武力作为支撑一样,人民将能够创造一种基于权利的司法体系。然而,如果一个更合法的体制是通过不合法的方式获得的,例如,由于以前糟糕的体制导致了暴力革命而建立起来的,即使采用暴力或者叛变破坏旧宪法的每个人在革命过程中应当得到处罚,也不允许带领人民回复原来的状态。但是,关于国家间的外部关系,即使国家是专制的体制(因此在与外敌的关系中处于强势),只要这个国家随时有可能被其他国家吞并,则该国家不得被要求废弃其体制,因此,在必须有政治改进计划的同时,也要允许等待一个更好的时机执行这个计划。 [14]
可能出现这样的情况:专制的道德学家,例如那些在实践中犯了错误,屡屡有悖于政治的深谋远虑,采纳或者推荐不成熟的措施,经验必然会将他们逐渐带出与自然对立的状态,使他们采纳更好的办法。但是,道德化的政治家试图掩盖有悖于权利的政治原则,以人性没有能力获得理性所认定的一个理念为借口。他们因此使进步成为不可能,使对权利的侵犯永久化。
这些老于世故的政治家没有采纳他们所吹嘘的正确的实践,而是固守着令人厌恶的把戏,因为他们仅仅是为了剥削人民(倘若可能的话就剥削整个世界),通过用这种方式影响当权者以确保其一己之私利。他们就像进军政治的律师一样(例如,对这些人而言,法律是一份职业,不是立法的事情)。他们的职责不是探讨立法本身,而是遵循当前法律的指引,他们总是认为现有的法律构成最好,因为它遵循一个合适的机械的秩序。但是,这种技能或许给他们一种幻觉:他们也能够根据权利的概念(先验而非经验的)判断任何政治体制的原则。他们或许吹嘘说他们了解人们(因为他们不得不与许多人相处,这也是所期望的),尽管他们不了解人及其潜能,因为这要求站在更高的人类学制高点上。
他们继续依据理性所规定的政治法和国际法行事,用诸如此类的概念武装头脑。但是他们只能在欺骗的状态下走这一步,因为他们会遵循一贯的程序,用机械的方式运用在专制统治下形成的法律,与自由的原则相一致。这一自由的原则自身就可以使公正建立的政治体制成为可能。这位实践者相信他能实地解决这个问题,忽略理性的观念,从迄今为止仍然幸存的那些体制(很大程度上是不合法的)的结构中获得经验。尽管没有公开,但是他为着这个目的遵循了一些准则,这些准则可以粗略地表述为如下的诡辩术。
1.先做然后解释这样做的理由。抓住任何国家自身享有或者是对邻国人民享有的侵犯权利的有利机会。正当的理由可以更容易、更简洁地提出。这比事先想出说服的理由,然后等待出现反驳的理由来得更现成,而使用暴力的事实可以更轻而易举地掩盖过去。这在第一个案例中尤其显得正确。国家的最高权力机构也是立法机构,必须无可争议地服从。这样鲁莽行事本身呈现出的是内在的信念,即这种行为是正确与公正的。成功之神就是最好的支持者。
2.倘若你是暴君,否认这一点。例如,如果你犯了罪,为了带领你的人民走向绝望进而奋起抗争,否认你有罪,坚持这是国民的不妥协造成的。或者如果你掌控了对相邻民族的控制权,就说人性应当对此负责,因为如果他不期望其他人付诸暴力,他或许会确信这些人将预料到这一切并去征服他。
3.离间和统治。如果在选择你作为其统治者的人群中有一些特权者,确保离间他们,并且让他们与人民产生对立。如果你用虚假的承诺给他们以更大的自由,一切将依靠你的绝对意愿。如果你为了同外国打交道,在它们中间制造纷争是一个接一个征服它们行之有效的方法,而这表面看起来是为弱者提供帮助。
必须承认,没有人会被这些政治准则所蒙蔽,因为它们人所共知。人们不会为这些准则而感到羞耻,仿佛它们的不公平都太过显而易见。因为执掌大权者从不为公众如何评价他们而感到尴尬,只会在意对彼此的评价。关于上面列举的那些原则,即使它们为公众所知,掌权者也不会感到羞耻。只有当他们失败时才会感到羞耻,因为他们都认同这些准则的道德地位。他们拥有政治荣誉。如果他们采用想要采用的办法扩充权力, [15] 他们总能依靠这些准则。人们如何在国家好战的本性中创造和平,从所有这些不道德、机会主义的信条的迂回曲折中,至少这些是清楚的:人们很少能像在私人领域那样在公共领域逃避权利的概念,他们也不敢公开地将政治仅仅依托在机会主义的机理中,从而全然拒绝遵守公权利的概念(这一点在国际权利中特别著名)。相反,他们给这些概念所有的荣耀,尽管他们或许也找出一百条理由和诡计在实践中逃避它们,并假装承认惟有残酷的暴力和诡计能够获得政权,而政权是所有权利的来源,也是凝聚权力的纽带。
为了结束这种诡辩术(它掩盖了事实上的不公平),也为了让那些制造假象却又发号施令的人承认,是他们在宣传权势而不是权利(他们用的是发号施令者的口气),发现永久和平产生的最终原则是好的,由此能使人们对自我或者是对别人看法的幻影破灭。应当表明,所有挡在永久和平之路上的魔鬼源自这样的事实,即政治道德家的出发点正是道德政治家的中止点。他(政治道德家)因此视目的第一,原则第二(即原则服从于目的,例如,如同把马车放在马之前),因此,挫败了他自己想使政治和道德协调一致的目的。
为确保实践哲学自身的一致性,首先有必要解决一个问题,即在实践理性的问题上,我们是否应当从它的物质原则出发,例如,作为一个意志对象的目的,或者还是应当从它的形式原则,即人们在外部关系上的自由出发。后一种原则表述为“用这样的方式行动,就是你能够希望你的信条成为一个宇宙法则(不管最终的结果是什么)”。
后一项原则必须毫无疑问地占据领先地位。作为权利的一项原则,它有绝对的必要性。只有当允许目的实现的经验主义的条件假定存在时,前者是有必要的。如果这个目的也同永久和平的目标一样是一项义务的话,那它自身应当从引导外在行为的准则之形式上的原则中产生。现在前者(例如,物质)的原则是政治道德家的原则,它把政治的、国际的、世界公民的权利问题仅仅当作技术任务处理。但是后者的(例如,正式)原则却是讲道德的政治家的原则,是一个道德任务。道德任务与技术问题在带来永久和平方面完全不同。永久和平不仅仅作为一件物质上的善事受到期盼,而且也是一个人必须出自承认自身职责的一种事态。
对于第一个(政治权宜之计的问题)问题的解答,需要更多自然的知识,以便人们运用其运行机制实现想要达到的目的。然而,以其对永久和平的影响而言,无论涉及公权利三部分中的哪一部分,所有这些并不确定。在长时间内很好地维持人民的顺从和成功是靠严格的纪律约束,还是靠满足他们的虚荣心;是给每一个体或者是几位领袖以最大权力,还是通过设立贵族办公室或者是受人欢迎的内部政府,历史提供了各种各样效果相反的例子。共和制是惟一的例外,它只能是一位讲道德的政治家的目标。基于大臣们草拟的法律的一项国际权利的情形就更具有不确定性,因为这项权利实际上仅仅是空洞的文字,因为它是依靠含有秘密保留条款的条约,而这些秘密条款是可以被违背的。另一方面,第二个问题,即政治智慧的问题,仿佛自动地解决了一样。显而易见,它战胜了所有的诡计,直达目标,只要我们牢记,它不可能通过暴力的、鲁莽的方式实现,必须在有利机会到来之时稳步地实现。
我们或许因此可以提出如下的建议:首先寻求纯粹实践理性的王国及其正当性,你的目标(永久和平的保佑)将会添加给你们。对道德而言,至于公权利的原则(以推论著称的政治符号)有一个特别的特点,即越少将行为绑定想要达到的目的(不管是物理还是道德的优势),它就越多地与目标相协调一致。其中的缘由正是公众的愿望,在一个人群或者由各色人等组成的共同关系中,决定人群中什么是对的。但是,这个所有人意愿的组合,倘若用一种持续的方式付诸实践,它也能成为导致目的结果的动因,并对权利概念产生影响。例如,一个民族应当以自由、平等作为权利的唯一核心,这是道德政治的一个原则。这个原则不是基于权宜之计而是出于义务。另一方面,政治的道德家们不值得聆听,不管他们如何争论进入社会的一群人的自然技巧或者声称这一技巧会使上面的原则无效,从而阻碍其实施,或者试图用古代和现代的糟糕体制证明他们的观点(例如,没有代表制度的民主政体)。这样的理论特别具有破坏性,因为他们可能自身制造出他们所预测的那个魔鬼。由于把人类与其他有生命的机体归为一类,他们仅仅需要清醒地认识到,他们不是自由生物,就能成为他们眼中所有地球生物中最可怜的那一类。
“即使世界上所有的流氓都必须死亡也要让正义当政”的名言听上去有些夸张,但它是真实的。这是一项明智的权利原则,它堵塞了狡诈或者暴力的邪恶之路。但是,不能把这误解为,例如,这是一种允许人们以最严苛的态度运用自己权利(这与伦理义务相冲突)的许诺,而应当把它看作是当权者不能拒绝的职责,或者是出于对他人的怜悯或厌恶而剥夺的权利。这就要求国家应当有一部依据权利原则制定的宪法。它统一其他邻国甚至是更遥远的国度,就其分歧达成一个合法的解决方案,从而形成类似一个统一宇宙国家的实体。这一主张只是意味着无论结果如何,政治信条不能被因信奉这些信条而逐渐增长的利益或幸福的前景所影响,例如,每个国家把政治智慧看作最高经验原则。它们应当仅仅被正确职责的纯粹概念所影响,例如,被一种基于纯粹的理性演绎原则而产生的职责所影响。如果这世界上鲜有坏人,世界的末日也不会到来。道德上的魔鬼天生就有自我毁灭和自相矛盾的遗传特性(特别是在有类似头脑的人们的关系中),因此善的道德准则有出路,尽管这种进步是缓慢的。
因此,从客观或者是理论的角度而言,道德与政治之间没有冲突。从主观的角度说(例如,关于自私的性情,由于其不是建立在理性的格言上,因此它不能被称作实践),这个冲突将会也应当保持活跃,因为它扮演着美德磨刀石的角色。依据“你不能对麻烦投降,要更加大胆地挑战它”的原则,美德的真正勇气在于必须面对我们自身的邪恶并战胜它的诡计,而不在于坚定地对抗魔鬼并且作出牺牲。这个原则太过危险、太过背信弃义,因为它易于利用人性的弱点为侵犯正义的行为作辩解。
政治的道德家或许确实可以说,统治者和人民之间,或者一个民族和另一个民族之间,即使因为暴力或者狡诈陷入冲突状态也不会彼此不公平地对待,尽管他们完全不公平地拒绝尊重权利的概念,而权利概念是惟一能够建立永久和平的。如果一方侵犯了另一方的利益,而这另一方恰好在无法无天地针对他,那么确实发生在他们身上、使双方耗尽力量的事就是完全公正的。他们的民族将得以生存并继续不间断地延续这一过程,一直到最遥远的未来,于是,后代人可以把他们当作警示的榜样,以此为戒。这样安排世界事务的天意成为理所当然。人类的道德准则从来就不会泯灭。依据这个原则运用权利想法的理性,随着文化的不断进步而不断增强,与此同时,侵权的负罪感随之增加。如果我们假设人类从来不会或者具备更好的条件,地球创造出如此一个道德败坏的种类这样一个事实,是任何神义论都无法解释的。但是,这样一种判断对我们来说还是太得意了。我们理论上不能把智慧的构想归于我们无法理解的最高权利的特性。
如果我们不假设权利的纯粹原则具有客观现实的话,例如,这些原则不能够应用于实践,我们会不自觉地得出这样的结论。不管经验上的政治或如何唱反调,一国的人民,连同相关的国家必须相应地照此行事。因此,一个真正的政治体制如果不首先对道德表示敬意就会寸步难行。政治本身是一门颇具难度的艺术,因为没有其他艺术要求与道德结合。一旦道德与政治产生冲突,道德就会解开政治无法解开的结。
人的权利必须被看作是神圣的,不管统治者可能会作出怎样巨大的牺牲。这里没有折衷的办法。开发混合的办法,诸如介于权利和实用之间、附条件的权利毫无用处。所有政治家在权利面前必须屈膝跪倒,尽管政治或许希望到达一个持久辉煌的阶段作为回报,无论这一过程多么缓慢。
二、依据公权利的先验概念论政治与道德的一致性
如果按照法理学家通常定义的公权利考虑,我从其物质方面摘录要点(如同一个国家内人们之间各种各样的经验关系或者是国家间彼此的关系),我得到的是公共性的正式属性。由于每次要求权利都潜在地拥有这种属性,没有这种属性就不会有正义(这种正义会被设想为是众所周知的),也不会有权利,因为权利只会来自正义。
权利的每次诉求都必须具有这一公共品质。由于能够轻易评判权利诉求是否以某种特殊的情况呈现,例如,是否能与相关行为人的原则相结合,它提供给我们一个现成、可见的现象,能够在理性中发现推论。如果它不能与行为人的原则协调一致,我们立刻看出这一诉求的错误(例如,不正当性),像是纯粹理性的一个实验。
我们在政治和国际权利的概念中提取了所有经验主义的成分之后(包括人性中导致高压政治的罪恶一面),我们可以列举如下公权利的“先验规则”的主张:影响他人权利的所有行为都是错误的,假如其准则不能与公开的准则相一致。
这一原则不仅仅应当被看作是伦理上的(例如,属于美德理论),而且应当被看作是法理上的(例如,影响到人权)。一个我没有挫败感就不能公开宣布的准则,一个要成功就要不惜一切代价保密的准则,一个我一旦公开宣布就会不可避免地引起抵触的准则,只会引发这种必然、普遍的对我的反对,因为它本身是非正义的,因此对每个人都构成威胁。除此之外,这纯粹是一个消极的测试,例如,它只是测试什么是不正确的一种手段。如同任何功利一样,它不证自明,此外,它也非常容易运用,这一点在下面关于公权利的例子中可以看到。
1.在一个国家的内部权利中,或许有一个许多人认为难以回答的问题,尽管运用公开性的先验原理能轻而易举地解决这个问题。表述如下,“一个民族用反叛来推翻所谓暴君的强权统治是不是一个正确的方法?”人民的权利被侵犯了,毫无疑问,如果暴君被罢黜的话,他就没有受到不公正的待遇。然而,如果臣民用这种方式寻求他们的权利,那就是大错特错了。如果他们在后来的冲突中被击败,继而不得不忍受最残酷的惩罚,那么他们就不能有一丝一毫对于不公正的抱怨。
如果我们试图用权利原则的教条推论解决这个问题,对于这种做法赞成和反对意见的争论能有很多种说法。但是权利问题公开性的先验原则能够绕开这种冗长的讨论。依据这一原则,在缔结公民契约之前,人们会问是否胆敢在特定场合下将反叛的意图公之于众。显而易见,如果针对一国的首脑最终使用暴力,这成为建立一个政治实体的条件的话,人民应当宣布有权统治其统治者。但是,如果是这样的话,统治者就不会是统治者了;或者作为建立国家的先决条件,双方都被授予权力,那么,国家自身的存在就成为不可能,这也是人民的愿望。如果反叛依据的准则众所周知,它会战胜自身的目的,不会成功。这一准则因此不得不保密。从这个事实看,反叛的非正义性因此显现。
但是,对于一国之主而言隐藏其意图是没有必要的。他或许会公开说将惩罚任何反叛行为,把元凶处死,尽管人们相信这一国之主自己才是第一个违反基本法的人。如果他意识到自己掌控着不可抗拒的最高权力(任何市民宪法都必须以此为前提,因为一名统治者如果没有足够的权力,无法保护他的每一个子民,令他们不受伤害,那么这位统治者也无权对人民发号施令),他不必担心如果其准则人人皆知,自己就无法达到目的。如果人民反叛成功,一国之主便成为臣民;但是如果他开始一轮新的反叛以夺回王位,那其行为是不正当的,他也不必害怕承担其在位时应承担的责任。
2.我们现在谈谈国际权利。我们只有在假设一些法律条件存在的基础上谈及国际权利,例如,赋予一个人某项权利是因为外部环境许可。作为公权利的一种形式,就定义而言,它预示着一种普遍的愿望,这种愿望公开地分给每一个个体,这是他应有的权利。这个法理状态一定来自某种契约,与一个国家如何起源不同,一个必须不能依据强制性的法律,但是在很大程度上呈现一种永久的、自由的联合状态,如同上面所提及不同国家的联盟。如果没有某种法定条件,积极地将各种各样物理上或者道德上的人联系在一起,权利惟一可能的形式是私密的。这里又一次牵扯到了政治与道德的冲突(后者以权利理论的形式出现)。在相关准则中,公开性的标准又一次得以轻松适用,条件是合约的单一目的是在缔约国之间及其有关他国之间维护和平,决不考虑军事占领。我们因此面对政治和道德的自相矛盾,以及与其相应的解决办法。
(a)如果这些国家中的一个国家向另一个国家承诺了什么,不管是提供协助、割让部分国土、提供救助或者是其他类似行为,当其自身利益处于危险之中时,是否可以不承担信守承诺的责任?它应当被看作是双面人:一方面,作为一国之君主,他不对国土内任何人负责;另一方面,仅仅作为最高政治官员,他又对国家负责。这样得出的结论是国家(或者是其统治者)可以免于承担责任。但是,如果一个国家的统治者想要让人知道这是他的行为准则,其他人会自然远离他,或者是团结其他国家以对抗他的主张。这证明,这样的政治体系,尽管极其狡诈,如果在公开的基础上运作会打败其自身的目的,因此上述的准则一定是错误的。
(b)如果一个邻国成长到一定规模而引起其他国家的不安,人们能假定说,因为它能够压迫其他国家了,所以它就会希望压迫其他国家吗?尽管还没有冒犯的行为发生,这是否给予了弱势一方积蓄准备进攻它的力量的权利?如果一个国家公诸天下,称其遵循这一准则,它一定只会更快地招致魔鬼的到来。因为强权者能够先于弱者行动,弱者或许可以联合,而这种联合,对于知道如何运用分而治之策略的国家而言,只是不堪一击的苇草。因此,这种政治利己的准则,倘若公之于众,就不会实现自己的目的,这就证明这个准则是不正义的。
(c)如果一个小国,就其地理位置而言,地处一个大国的领土之内,而这个大国需要这片领土为己所用,那么,这个大国吞并这个小国就是合理的吗?很容易看到,大国无论如何不能让人知道它遵循这样的准则。因为,一来那些小国会适时联合,二来其他大国会对此举争论不休,使这个计划一经公开就不可实行。这是不正义的表现。事实上,这是非常严重的不正义,因为,对象的弱小并不意味着对它采取的不正义行为就不严重。
3.至于世界公民的权利问题,我这里就悄悄略过了,因为与国际权利的准则相比,它的准则容易形成,也容易评定。国际权利的准则或许与公共性不匹配,我们因此能够得出一个好的判断:(就权利的理论而言)政治和道德并不一致。我们也应当有必要知道与国际权利相一致的准则是什么。我们不能简单地做出结论说所有公开的准则就是正义的,因为有决定权的人没有必要隐藏其准则。任何国际权利实现的前提是一个法制国家的存在,因为没有国家的存在就没有公权利。在国家之外存在的权利,例如,处于原始状态的权利,则仅仅是私权利。现在我们从以上论述已经看到,为减少战争而建立的国家联盟是惟一合法的安排,是能够与自由相一致的。政治与道德只有在一个联盟中才能相一致,因此,建立一个联盟是有必要的,并且应当给予优先地位,这点已经由权利原则说明了。所有政治精明的正确的基础就是以尽可能全面的形式建立这样一个联盟。因为没有这个目标,所有的推论都是不智慧且蒙着面纱的所谓的正义。这种虚伪的政治有其诡辩术,堪与虚伪狡诈的学者们相媲美。它包括思想上的保留,因此公共契约的形成是这样的:人们可以根据自己的需要诠释这些契约(例如,在事实的现状和权利的现状之间作出区别)。这也包括盖然论,例如,它试图把罪恶的企图栽赃给他国,或者是用他国获得统治地位的可能性作为破坏其他和平国家的合法理由。最后,它还有哲学之罪的原则,即如果一个大得多的国家在这个过程中获得了所谓的世界普遍利益的话,那么,霸占一个小国就可以被看作是一件可以原谅的小事。 [16]
所有这些都与政治的复杂性及其与道德的关系相关,政治总是利用道德的分支以期达到目的。但是博爱和尊重人权这两个方面是义务。博爱仅仅是一个有条件的义务,而尊重人权则是无条件、绝对势在必行的。任何一个人,如果他希望体验正义行为的甜蜜感觉,就必须首先完全确信他没有侵犯人权。政治能轻易地向道德妥协,因为两者都要求人们放弃他们的权利而屈从统治者。但是当轮到讲道德时(例如,权利理论),道德要求政治应当积极地顺从它,而政治发现不被任何合约所限制更可取,从而倾向于不承认权利理论有任何实际价值,并且将所有责任减化为仅仅是善意的行为。这种政治体系的神秘花招能够轻易地被打败,如果哲学将其准则公之于众,它会允许哲学家公开他们自己的准则吗?
我现在呈现另一个先验的、积极的公权利原则。它可以表述如下:“所有要求公开的准则,如果想要实现自己的目的,就既能够与政治也能够与权利协调一致。”
如果他们只能通过公开才能达到目的,那么他们必须遵循公众的目标,即幸福。政治的特殊任务是与公众的目标相和谐。但是,倘若这个目标的实现仅仅是通过公开(例如,分解对所采纳的准则的不信任)就能达到,那么遭到质疑的准则也必须同公权利谐调一致,因为只有在这个权利范围内才能满足每个人的需要。然而,我必须等待另一个场合对这一原则进行进一步解释和讨论。我们已经看到,如果一个人抽掉与幸福相联系的所有条件,例如,法律的实质,而单单看到普遍的有法律状态的形式,那么这是一个先验的公式。
如果在现实中实现公权利是一项义务(通过一个不确定的渐进过程),如果也有坚实的基础希望我们将会成功,那么,永久和平终将取代迄今为止被错误地称作和平条约的想法将不再只是空想。相反,随着解决的办法被逐渐找到,这个任务也在不断地向完成迈进,因为我们可以希望达到同样程度的进步所需要的时间会越来越短。
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[14] 这些是理性的许可法。它允许一个公权利的国家持续存在,即使它受到了不公正的影响,直到导致一场彻底革命的一切条件成熟,或者是为一场和平方式的革命做好了准备。任何合法的体制,即使它仅仅是在小范围内属于合法的,也比什么都没有要好一些。不成熟的改革的命运即为无政府状态。因此,政治上的深谋远虑,正如目前情况所表明的,就是将进行适合公权利理想的改革作为一项任务。但是,当革命是被自然本身所引发的时候,就不能将革命当作进行更大压迫的理由,而应当将其看作是自然的召唤,召唤建立一个基于自由原则之上的合法体制,因为这样一个彻底的改革才是惟一能够持续下去的。
[15] 人们或许会怀疑是否植根于人性中的与生俱来的邪恶影响了共同生活在一个国度的人们,因为一个人或许会引证他们尚未发展的文化(例如,他们的野蛮性)作为其想法的不合法因素的成因。但是,在国家间的外部关系中,这种邪恶是相当不加掩饰、无可辩驳地明显存在的。在每一个国家中,这种邪恶被体现在国内法中的高压政治所掩盖,因为公民间彼此动武的倾向被更加强大的力量——政府所抵消。这不仅仅使整体蒙上了一层道德的遮羞布,而且也终结了无法无天倾向的爆发。它使得人们的道德能力发展为一种对权利的即时尊重变得容易了很多;因为每一个人都相信他能够保持权利概念的神圣并且忠诚地遵守它,但愿他能确定所有其他的人会做同样的事,并且政府又部分地能为他做出保障。这就向道德准则迈了一大步,向一个义务的概念得到承认的国家迈了一大步,不管能否有可能的收获作为回报。但是,由于每个个人,尽管自认为很好,却假设其他人不忠诚,人们因此彼此评价,结果是他们自己都没有多少价值,尽管为什么是这样的讨论没有意义,我们不能责怪人类作为一个自由生物的天性。对于权利概念的尊重,以及人类绝对没有能力拒绝权利概念的现实给以下理论一个最庄严的认可,即每个人都明白他自己必须遵循权利原则,不管其他人会如何表现。
[16] 人们能在加尔费1788年的专著《关于道德与政治的结合》一书中找到类似准则的例证。这位值得尊敬的学者承认,从一开始他就无法针对这个问题给出一个令人满意的答案。但是宽恕如此的程序,同时承认一个人不能完全回答针对他们提出的反对意见的做法似乎对那些注定要滥用它的人是一个很大的让步,这种做法对任何人来说都是不可取的。
回答“人类是否在持续地改进”问题的新尝试
1 我们在寻求什么样的知识?
我们所寻求的是人类历史的一部分。然而,它不是一部过去的历史,而是一部未来的历史,即一部预见性的历史。但是,如果它不是可知的自然法则(如同可预知的自然法则,如日食和月食一样),只能通过超自然的发现才能获得。它必须是可占卜或先知的历史。 [1] 除此之外,我们这里不考虑人类的自然史(我们应当问,是否有新的种族会在未来的时间里出现),而是人类的文明史。我们不是研究具体的人类的概念,而是整个的人类,以种族分布,以尘世的社团相聚。所有这些都表明,我们在问人类作为一个整体是否正不断地进步。
2 我们如何能获得这样的知识?
我们能够通过描述这些事件获得对于事物预示性、历史性的描述。这些事件的推论预示它们实际上会发生。但是怎么才能先验地有一个历史推论呢?答案是如果先知本身导致和产生了他所预示的事件,这是可能的。
犹太先知预测他们的国家迟早会面临衰退和完全的解体。他们是自身命运的建造者。作为人民的领袖,他们将如此繁重的负担载入宪法,以至于他们的国家就其自身权利而言变得不适合生存,特别是在与其邻国的关系中。因此,祭祀的哀歌自然没有人听,因为这些雷同的牧师固执地坚持他们自己在宪法中创造的信条,以便他们自己能够万无一失地、确定地预知结果。
我们的政治家的表现完全一样。随着他们影响力的扩大,他们在其教区越来越成功。人们必须接受他们的现状。他们告诉我们,事实并不像世界上消息闭塞的学究或者是好性情的幻想家想象的那样。但是,他们应当被解读为我们用不公平的胁迫、用政府所擅长的奸诈的诡计使他们变成了现在的样子。他们不妥协并且倾向于造反,如果约束稍稍松弛一些的话,就会有令人遗憾的结果发生。这样,聪明的预言家的使命就完成了。
各种各样的占卜也不时地预示着宗教的完全衰退、反基督者的立刻出现,他们做着最精确地测算到的事情为的是创造自己所描述的事态。因为他们并不关心教区的道德准则,而道德准则是能够直接引发进步的。取而代之的是,他们把历史信仰作为中心任务,假设这些会间接地产生同样的结果。尽管他们或许引致机械的遵从,但是他们不能制造道德观念的一致。因此,这些牧师们开始抱怨他们自己制造的对宗教的漠视。这是他们不需要预言的特殊天赋就能够预料到的。
3 我们希望了解的未来概念的划分
我们的预言可能有三种形式:与其他的生物种类相联系,在其当前的道德水准上(即如同不停地围绕一个固定点旋转),人类或者是不断地倒退和衰退,或者是不断地进步和改进,或者处于一种永久的静止状态。
第一种情况可以定为道德恐怖主义。第二种情况是快乐说(如果人类进步的目标已经远观可见的话,这种情况可以定为千年至福说)。
第三种情况可以被称作阿布德里主义。因为后一种情况,由于普遍的静止在道德事物中是不可能的,在无休止的流动中并不能产生更多的效果,如果其主体在一个地方保持静止不动的话。
a.人类历史的恐怖主义概念
人类退化的过程不可能无限期地继续,因为人类在达到一定的节点后会就会灭亡。结果是当滔天罪行不断地积累又积累,由此产生的恶持续增加时,我们说,“不能变得更糟了”。这时候,似乎审判的日子就到了。虔诚的狂热者已经梦想着一切的重生。当前一个世界被一把火烧掉之时,一个崭新的世界就此诞生。
b.人类历史的快乐概念
我们或许很容易同意这样的观点,善和恶的总量能够保持不变,在任何一个个体中也不会增加亦不会减少。一个人善的品质如何增加?这只能通过其自身的作用,在他能够这样做之前,他首先需要储存更多的善才行。毕竟,没有任何效应能超出其生效因素的制约。人的善必须因此保持在一定水平之下,与其相混合的恶的水平相协调,以便人类不能超越一个限度而做进一步的改进。因此,快乐说,怀揣着快乐的希望,看上去不堪一击。它的人类不断进步和改进的想法对于人类可预见的历史似乎没有什么用处。
c.人类阿布德里主义的假设作为未来历史的定义
这一观点可能有众多的拥护者。沿着“善”的道路快速前行却又不能坚持走下去,相反,他们会修订进步的计划,不惜一切代价避免被一个单一的目标所束缚(甚至仅仅出于渴望变化)。建设为的是破坏。担负起从山下滚石上山的任务,仅仅是为了让石头再滚下来。这就是我们种族的因勤奋导致的愚蠢行为。综上所述,人类自然特征中恶与善的融合是彼此中和的过程,结果是单调乏味的(或者是静止,如同下面要谈到的)。这种前进和后退的空洞运动,伴随着罪与善的不断交替,意味着我们地球上的成员们的互动应当仅仅被看作是一场闹剧。以理性的眼光看,这并不能带给人类更高的价值,其他动物种类的互动代价更小,并且是无意识的。
4 进步的问题不能直接由经验解决
尽管人们发现,人类作为一个整体在一个不确定的长时间内前进和进步,就我们种族的身体特点而言,没有人能够保证其衰退的时代在特殊时刻没有开始。与此相反,如果它加速地衰退,那么我们就没有理由放弃希望,希望我们正要达到一个转折点,凭借我们种族的道德特点,我们的事情将向好的方向转变。我们与自由行动的生物打交道,他们能够事先预测应该做什么,但是不能预测他们实际上将会做什么,谁有能力做,如果事情变坏了,他们通过自身的行动经历了罪恶,他们认为这些罪恶是改进的强大动力。正如埃贝·阔亚所说,“可怜的人类!你们中间没有什么是永恒的,只有反复无常”。
或许因为我们已经选择了错误的观点来思考人类事物的过程,后者对我们来说如此的荒唐。从地球上看,星球有时候向前运动,有时候向后运动,有时保持静止不动。但是从太阳上看,从理性的角度考虑,它们如同哥白尼猜想所说持续地沿着惯常的轨道运行。然而,有些并不缺乏智慧的思想家喜欢坚持自己对事物的解释,坚持他们最初的观点,甚至甘愿冒着将自身陷入地谷圆和周转圆的荒唐境地。然而,这是我们的不幸,我们在试图预测自由运动时不能采取一种极端的观点。在所有人类智慧之上是上帝的旨意,其效力甚至扩展到使人类的行动获得自由。尽管人们或许能看到后者,却不能准确地预测未来(在神的眼中这一差别不存在),因为在其预测任何事情之前,在需要获得被自然法则掌控的一个关联时,在处理未来的自由行动时,必须在没有暗示和指导的情况下进行。
如果有可能给人类有限的、天生的、不变的善,我们当然能够预测人类的普遍进步,因为这包含着人类自己能控制的事。但是,如果人类的自然属性中就有不明比例的善与恶,便没有人能够知道自身的行动会带来什么后果。
5 人类的预言史必须始于某种经验
在人类事务中,必然存在着一些经验或者其他的东西。一个实际发生的事件或许显示人类具有自我改善的素质和力量(因为其行动应当有自由)。但是,只有当帮助这一事件产生的情形出现时,这一事件才能被预测为一个现存原因的结果。总的来说,这些情形一定在某一时间会出现(如同计算游戏机会的可能性),这是可以预料的,但是不可能确定此事是否在我的人生中出现,我是否会经历此事,因此就不能够证实原始的判断。
我们因此必须寻找一个事件,它能显示这样一个原因的存在。这个原因在人类中漫不经心地活跃着,也不管何时会发生作用。它或许会使我们得出这样的结论;作为其活动的一个不可避免的结果,人类正在作出改进。这个推论能扩展到以前的历史,以便展示人类一直是在进步;用这种方式,被选作一个事例的这一事件本身不会被看作是过去进步的原因,只会被看作是历史的印记。它或许用来证实人类这一整体存在的趋势,不是一系列的个体(因为这样会导致没完没了的列举和计算),而是散布在地球上的国家和种族群体。
6 发生在我们时代的能证实人类道德倾向的事件
讨论的事件不包括任何这些人类的重大行为或过错。这些行为或过错以前很大,在他们的眼中微不足道;甚或是以前很小但在他们的眼中变得很重大。这些事件导致古老的、显赫一时的国家像中了魔咒一般消失了,而其他的国家则从地球深处崛起取代了它们的地位。不,与这些毫无关系。我们这里考虑的仅仅是在重大政治事件发生时旁观者在公众场合的态度。因为他们公开地对事件参与者的一方表示无私的同情,甚至冒着他们的偏心会给自身带来很大不利的风险。他们的反应表明人类作为一个整体分享着一些共同特征,它同时表明,(因为它的无私性)人类拥有其道德特征,或者至少是在制造道德特征。这不仅仅允许我们期盼人类的进步,其本身就是一种进步,其影响力对当前也是很大的。
我们看到的发生在我们这个时代的由智慧的人民所组成的民族正发起的革命,它可能成功,也可能失败。革命可能充满了悲惨和残暴以至于一个思维正常的人不敢付出如此代价做同样的尝试,即使他期望做第二次的尝试时会获得成功。
但是我认为,这种革命在所有没有赶上它的观众心中燃起渴望,引起没有参加者的同情,尽管表达这种同情的口号充满着危险。因此,除了人类的道德性情之外,不可能有其他什么能够引起这种同情心了。
这里起作用的道德原因由两个因素构成。首先,每个人都有权给自己建立一个自己认为合适的公民体制,不受其他力量的影响。其次,人们能够拥有的、惟一本质上正确的、道德上良好的体制的出现是为了避免侵略战争(例如,惟一可能的宪法是共和制宪法,至少就其概念而言)。 [2] 服从于这些条款并由此杜绝战争这一造成灾难和道德腐化的源头,就不仅是一个目标,而且也是一项义务了。倘若这一目的得到承认,人类,由于其脆弱性,就有了一个被动的保障。它将逐渐地改进,或者至少它不会在进步的过程中受到干扰。
所有这些,连同人们拥抱美德的激情与热情,(尽管不能为激情鼓掌,因为所有如此的激情是该受到指责的),给下面的主张以历史性的支持。这一主张具有人类学的意义。真正的热情总是单纯指向理想,特别是指向纯道德(例如,权利的概念),它不会掺杂着自私的利益。金钱上的奖赏不能激励革命志士的激情和灵魂的强大,而权利的概念本身就可以激励他们,甚至旧的军事贵族的荣誉概念在革命军面前也不值一提。他们 [3] 属于人民,将全部热情倾注在人民的权利上,并自视为人民的保护者 。因此,身处局外的旁观者对他们的兴奋报以同情,但没有丝毫的意图积极参与他们的事务。
7 人类的预言史
在这些原则中,一定存在着某种道德的东西,理性认为它不仅纯粹而且(因为其伟大而划时代的影响)人类的灵魂将之视为一种责任。再有,它视人类为一个完完全全的男人的联盟(不是个体,而是人类作为一个整体),因为他们为普遍、无私的同情必将获得成功而欢欣鼓舞,并不遗余力地促使其成功。
然而,正谈及的这个事不是革命的现象,而是(正如埃尔哈特所说)被自然权利所规定的宪法的演变。这样的一部宪法不能通过激烈的斗争获得,因为内外战争将会毁灭迄今为止一切的法定秩序;但是,它会引领我们为了一个不好战的宪法而奋斗,例如,一个共和宪法。人们所渴望的国家的实际形式可能是共和制,或者它可能只是在治理模式上是共和制的。而国家可能被一个单一的统治者(君主)依法统治,依据一个民族根据普遍的权利原则制定的法律执政。
即使没有预言家的头脑,我现在也坚持认为自己能够通过我们这个时代的方方面面和种种迹象预测人类将会达到这个目的,它将一步步地进步而不会退步。发生在人类历史上的这种现象是不会被忘记的,因为它显示了人性中一种改进的天赋和力量。这种改进是没有哪一个政治家能够通过研究过去的事件想出来的。只有天性和自由,结合权利的原则才能够使我们预测这些。但是事件发生的确切时间必须是不确定的,要看机会。
但是,即使我们所描述事件的预想目的不能在目前情况下实现,或者一个民族的革命或宪法性改革最终失败了,或者如果宪法性改革持续了一段时间,一切将回复其原来的状态(正如政治家现在所预言的那样),我们自身的哲学预言将不会失去其力量。因为发生的事件太重大了,与人类的利益又紧密相连,其广泛影响遍及世界的各个国家,当适宜条件允许的情况下,各个民族都会尝试做同样的事情。由于它是人类一个如此重大的关切,所设想的宪法必定在某个时刻最终达到稳定的程度,不断重复的经验将会植入每个人的心田。
因此,人类总是在进步并将继续以同样方式发展这一命题,这不仅仅是一个为了实际目的而推出的美好说法。无论不信服者说些什么,它都能在最严格的理论论证中站得住脚。如果一个人不仅考虑可能发生在一个特定国家的事件,而且考虑该事件给地球上可能逐渐参与其中的所有民族带来的影响,那么,一幅远景图就向着无边的未来展开了。当然,这不会是真的。如果自然改变的第一个时代在人类出现之前(根据卡姆帕与布鲁门巴赫所说的)淹没了动物和植物王国的话,那么,随之而来的第二个时代给予人类同样的待遇,以便其他生物可能占领这个舞台,诸如此类。对于全能的自然或者不如说与其难以理解的最高原因相比,人是微不足道的。但是,如果人类的统治者视人为微不足道,并且这样对待他,要么像对待牲畜一样对待他,或者是将其用作达到自己目的的工具,或者是为他设下圈套让他在争斗中厮杀,残害他的同胞,这就不仅仅是一件小事,而是对创造天地的终极目的背叛。
8 针对世界不断进步的准则公开性方面的困难
普遍的启蒙是对于公众就其所属国家的权利和义务的公开指导。由于这只涉及自然权利,以及能够从公众意识中产生的权利,权利的倡导者和诠释者不是国家指定的官员,而是权利教师,例如,哲学家。后者(权利教师),鉴于他们给予自己的充分自由,是国家的绊脚石。其惟一的愿望是统治,他们因此被授予了启蒙者的称号,被看作是对国家的威胁。然而,他们并不用熟稔的口吻对人民(人民对他们及其作品并不太注意),但是用尊敬的口吻对国家,请求国家把人民的合理需求放在心上。如果一个民族希望诉说自己的疾苦,这样做的惟一办法就是公开性。因此,在关于自然权利的诉求问题上,哪怕仅仅涉及它最低限度的要求,禁止公开将阻碍一个民族的进步。
被某个民族的合法措施所隐瞒的另一件事(这是足够明显的)是宪法的真正属性。对大不列颠的人民说他们生活在绝对君主制下是对其尊严的一种冒犯。据说,其宪法通过两院限制君王的意愿。两院代表的是人民的利益。然而,每个人都清楚地知道君王对这些代表的影响如此之大、如此之万无一失,以至于前面提到的两院根本不做决定,除了殿下所希望和通过大臣们推荐的决定除外。后者不时地推出决定,知道并且确实确认其决定涉及矛盾问题(例如奴隶买卖的废除),仅仅为了证明议会的虚假自由。但是,这种方法暗藏着不鼓励人民寻求真正的、正确的宪法的效果,因为他们以为已经从发生在面前的事例中发现了宪法。因此,一个虚假形式的公开性用君主制是受到法律限制 [4] 的假象欺骗人们,与此同时那些用贿赂赢得的代表秘密地将他们置于一个君主的统治之下。
所有形式的国家都是基于宪法思想建立的。宪法的思想与人的自然权利相一致,因此,那些遵守法律的人也应当与立法者步调一致。如果我们从纯粹理性的角度思考共同体,它可能被称作是不切合实际的理想。这个不切合实际的理想是想象的、空洞的、虚构的事物,是所有市民宪法的外在现象,是停止所有战争的一种手段。建立在此种思想之上并用自由的法律治理的公民社会是实践的一个范例。它只会通过一个费力的过程,并且经过无数次的战争和冲突才会实现。宪法,一旦作为一个整体获得通过,是最有权威阻止战争的,也是所有美好事物的摧毁者。因此,缔造这样一部宪法是我们的责任。与此同时,创立宪法将是一个相当长的过程。君王有责任采取共和的方式治理国家,尽管他们或许会采取独裁统治。换句话说,他们应当依据自由法律的精神对待人民,一个成熟理智的民族会给自己开这样的处方,尽管这些法律在表面上并未征得人民的同意。
9 人类从不断的改进中得到什么益处?
随着人类的前行,其积蓄的好处利益并不是不断增长的道德能量。其态度的合法性将产生不断增长的基于责任的行动,不管这些行动背后的动机是什么。换言之,益处将源自人们更多、更成功的善行,例如,从人们道德特性的外在现象看。因为我们只有依赖经验数据(我们的经验),而我们的推测依据的是经验数据。也就是说,我们推测的依据是行动的物质上的起因,而不是包含什么应该发生的责任概念的道德动机。道德动机能够由纯粹的推断性思维的过程所决定。
当权者会越来越少地使用暴力,而越来越多地遵从法律。毫无疑问,一个共同体内部在司法行动中会有更多的仁慈,更少的争吵,更多的对信守承诺的信任等等,部分原因是对荣誉的热爱,部分原因是对一个人长处的深刻认识。这最终会延伸到不同人之间的外部关系上,直至一个世界公民社会的建立。然而,这样的进步并不意味着人类道德能力有丝毫的增加,因为这会要求一种新的创造或者超自然的影响。我们不应该对人类不断改进的过程期望太高。我们应当鄙视那些把人民希望进步的愿望看成是头脑过热的政治家。 [5]
10 对于进步遵从的顺序,我们期待的是什么?
答案是:不是通常的从下而上,而是从上而下的顺序。
期待在知识和道德文化中教育年轻人,并佐之以宗教教义,先通过家庭指导,然后是由低级到高级的一系列的学校教育,最终不仅把他们变成了合格公民,而且使他们成长为能够不断持续行善的人,这样的计划极少能获得期望的成功。一方面,人们相信教育孩子的费用不应当由他们出,而应当由国家担负。另一方面,国家(正如比兴哀叹的)又没有钱支付给合格的老师,使他们满怀激情地履行职责,因为国家需要把全部的钱用于战争。除此之外,上面所述教育的整个体制将会崩溃,除非它是依据深思熟虑的计划和国家最高权力的意图所设计,然后不断维持统一的行动。这就意味着国家也要不时改革自己,寻求改革而不是革命,这样才能不断地进步。但是那些掌管教育者也是人,他们自己也应接受过良好的教育。从人性的脆弱和能够强化其效果的角度看,我们能够期望人类对于进步的希望只有在一个更高智慧的积极条件下才能够实现(我们是看不见的,这叫天佑)。在人类能够完成的一切事务的范围内,或者说可以期待的任何事情,只能通过他们被动的智慧达到目的。在后一种情况下,他们发现他们被迫确保战争的发生,这是道德的最大障碍,进步的始终不变的敌人,首先渐渐变得更加慈善,然后更加不频繁,最后作为侵略的模式而完全消失。他们将进入基于权利基本原则的宪法时代,其特征即为不需要伪装其力量而又有能力不断进步和改进。
结论
一个医生天天都安慰病人,希望他们尽快康复,告诉这个病人的脉搏好多了,那个病人的粪便或者是分泌物有了很大改善等等。这个医生的一个朋友有一天来访,医生的第一个问题是“你怎么样?我的朋友!你的病怎么样了?”他的朋友回答:“你觉着呢,单单是康复就整得我半死了!”
如果政治上的灾难使得他开始对人类的福利和进步失望,我不会指责他。但是,我对休谟提到的药物抱有信心,因为它应当能够加速病人的痊愈。他说:“当我现在看到卷入战争的各个民族时,就仿佛目睹了两个醉汉在一家瓷器店相互攻击。因为不仅仅是他们彼此造成的伤害需要很长时间康复,他们还必须赔偿造成的所有损失(弗里吉亚人学习智慧太晚了)。”但是当前战争的痛楚将迫使政治预言家们承认,人类必须很快转向更好的方向,而这个转机已经在眼前。
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[1] 那些,从女巫到吉卜赛人,既没有知识又不诚实的预言人被称作假先知。
[2] 然而,这并不意味着一个有着君主宪法的民族因此能要求推翻它,或者是有一个秘密的愿望这样做。在欧洲占据一片延伸的领土的民族或许会感觉到君主制是惟一的一种体制能够在强大的邻国中保持自身的存在。如果臣民们抱怨,不是因为他们的内部政府,而是因为他们的政府对待外国公民的表现(例如,如果该国不鼓励国外的共和主义),这并不能证明人民对他们自己的体制不满意,而是他们非常地依赖这个体制,因为随着越来越多的民族成为共和国,该国逐渐变得更安全。然而,致力于扩大自身重要性的造谣的献媚者们试图把这些无害的政治谣言说成是革新主义、雅各宾主义和阴谋,对构成国家的危胁。但是,这种指控是没有丝毫道理的,特别是对一个远离革命中心一百英里的地方国家就更没有道理了。
[3] 对于主张人的权利如此有热情,为什么没有统治者胆敢公开表明他不承认任何人民反对他的权利?或者说人民只把幸福寄托在政府的善行上,而任何臣民标榜自己有权利反对政府都是谎谬的、甚至会遭受惩罚,因为他们表明对于政府的抵抗是可以得到允许的。原因是任何公开的声明都会唤起民众对于统治者的反抗,即使他们像驯服的绵羊,喂得好,保护得好,并且由一个善良而善解人意的主人领着,不必因为缺乏福利而抱怨。赋予了自由的生物不会仅仅满足于享受存在的舒适,这一点别人也会很好地提供(这里是由政府提供)。这完全依赖于控制这种舒适的原则。但是,福利没有任何统治原则,提供者和接受者也没有这样的原则,因为每个个体对此的定义不同。事实上,它依赖于这个愿望的物质方面,完全是经验性的,因此不可能成为一个宇宙法则。赋予了自由的一个生物,意识到其较之非理性动物所拥有的有利条件,能够并且必须遵循其意愿中正规的原则,要求他的人民不能缺乏政府。在政府中,人民是共同的立法者。换句话说,人要遵循的权利必须排在他们的康乐之上,因为人权是一项神圣的制度,超过所有功利主义的价值。不管政府如何乐善好施,它都不能背离人权。然而,这些权利总是一个理念。这个理念实现的条件是所采用的方法与道德相一致。这个限制条件必须不被人们所践踏,即通过革命实现他们的权利,这在任何时候都是不公平的。使一个民族遵守其体制的最好办法是自主地统治,同时用共和的形式管理,例如,用共和主义的精神统治,并以此类推。
[4] 一项其特性无法直接预测的事业可以通过伴随它的效果来发现。什么是纯粹的君主?他是说战争将要爆发战争就会爆发的那个人。与此相反,什么样的君主是受限制的?他必须先询问人民是否应该有战争,如果人民说不应该有战争,那就不会有战争。在战争条件下,所有的国家权利都必须由国家元首处理。
现在,大不列颠的君主在没有征得人民同意的情况下发动了无数的战争。这个国王因此是一个不折不扣的君主,尽管根据宪法他不应当这么做。但是,他总是会忽视宪法,因为他总是确信只要控制着国家不同的力量,人民的代表们就会与他保持一致,因为他有权力嘉奖所有的权贵。这个腐朽的制度要想继续维持就自然不能曝光;它因此笼罩着一层神秘的面纱。
[5] 人们都一致认为应当设计符合理智要求的政治体制(特别是在权利的问题上)。但是把它们严肃地提出是鲁莽的行为,而煽动人民抛弃现有的体制是要受到惩罚的。
柏拉图的《亚特兰蒂斯》、莫尔的《乌托邦》、哈林顿的《大洋国》、阿莱的《塞维亚姆比亚》相继问世,但是他们从没有在实践中检验过(克伦威尔试图建立专制共和国的失败尝试是个例外)。这些政治创造跟创造世界是一样的。没有人亲眼看到,也不可能有人亲眼看到,否则他就成为自身的创造者了。无论时光如何变化,在我们脑海中的这种政治产品某一天会变得完美仅仅是一个愉快的梦想。但是,我们会不断地接近这样的一种状态,只要它能与道德法取得一致,这就不仅仅是想象,这也是一国之君(不是公民)的责任。
关于人类历史开端的猜想
为了填补历史纪录的空白,在进行历史纪录的过程中,在各种各样的切入点引入猜想当然是允许的。因为这些空白之前和之后有什么,例如,较为遥远的原因和相对的后果,能够使我们有合理的自信发现其过程中的原因,因此,进行使人理解的干涉。但是,仅仅依靠猜想完成一个历史性的描述比为一部小说草拟出一个计划也强不了多少。的确,这样一种历史记述不能被看作是猜想的历史,仅仅只能被看作是虚构的作品。然而,在涉及那段历史的起点时,自以为是地介绍人类行动的历史也是允许的,因为如果开始是一个自然的产品,它或许可以用猜想的方法获得发现。换言之,这可以不通过创造,而可以从经验中推断,假设历史之初所经历的与现在所经历的相差无几,也没有什么可冒失的。人性中关于自由的最初的发展历史与其后来的发展历史确有不同,因此,必须只依据历史纪录。
然而,猜想不应当提出不恰当的要求,要求我们对其表示赞同。正相反,他们不应当将猜想看作严肃的活动示人,而应当仅仅作为一种练习。这种以理性作支撑的想象或许是一种健康的脑力活动。结果是,这些猜想不能与那些历史描述相提并论。历史描述是对同一事件的记录,这些经过事物检验的记录与出自自然哲学的东西大相径庭。由于这个原因,又由于我要踏上的旅程仅仅是一场愉快之旅,我或许会希望获得一个神圣的文件作为我的地图,同时预测这个插上了想象翅膀的旅程。尽管没有理智的经验的指引,我也将准确地遵循与神圣的历史记录相同的轨迹。读者将把这个文件放在面前,可能会每一步都参照它,看看哲学家在概念的帮助下遵循的路径是否与《圣经》故事所描述的一致。
如果我们不沉湎于漫无边际的猜想,我们必须从人类理智难以推断出的自然原因入手,即人类的存在入手。这些人类也必须完完全全是成熟的,因为他们没有母亲的养育。他们必须是一对夫妻,这样他们才能够繁衍后代。除此之外,必须是只有一对夫妻,以免这些人是陌生人但彼此接近时发生战争,以免大自然被指责已经遭遇失败,因为它允许来自祖先的后代采取最适当的方法促进社会性,这是人类使命的最终目的。毫无疑问,出自同一个家庭的所有人类的共同后代才是达到这一目的的最好办法。然后,我把这对夫妻放在一个免受野生动物袭击,而大自然提供了一切生存的条件的地方,比如,一个气候温和的花园中。还有,我想象他们并没有处在最原始的状态,而是处在有技巧地使用其自身力量的相当的进化阶段。如果我试图填补这个有相当长时间的鸿沟的话,读者或许会发现太多的推测、太少的可能性。第一人类可以站立和行走。他可以说话, [1] 的确能说话,例如,在有条理的概念的帮助下说话,最终思考。这些都是他必须为自己着想要获得的技能(如果技能是特有的,也是能继承的,这与经验不一样)。我假设他已经拥有了这些技能,因为我希望仅仅从道德的角度考虑人类行为的发展。这有必要假设他们已经拥有了这些技能。
最初,新来者必须完全依靠本能的指引,即所有动物都听从上帝的命令:允许其享用某些东西,例如食物,但是同时禁止他使用其他的东西(《创世纪》,Ⅲ,2-3) 。然而,这也没有必要假定某种特别的本能已经失去。它可能只是嗅觉和味觉器官,还有存在于后者和消化器官之间的某种通感。换句话说,是一种时至今日仍明显存在的能力,即事先能够意识到一种食物是否适合食用的能力。我们甚至不用假定这种感知在第一对夫妻身上比现在的人更敏锐,因为众所周知,只运用感知的人的感知能力与那些还进行思考的人差别巨大,后者对自身的感知较少注意。
只要缺乏经验的人遵循自然的召唤,他就是幸福的。但是,理性很快会让人感到它的存在,并且寻求超越本能的界限扩大食物的知识。它通过比较平时饮食和不同于本能的、在属性上却相似的官能,例如视觉感受(《创世纪》,Ⅲ,6),做到了这一点。即使本能没有建议做这些,这个实验也有成功的可能,只要本能没有与之背道而驰。但是,正是理性的特性使得理性在想象力的帮助下能够产生欲望,这欲望不仅缺乏相应的自然的推动力,而且与后者不一致。这种欲望,被认为是淫荡,渐渐地造成一整套多余的、甚至是不自然的淫荡倾向。最初想摒弃这种自然冲动的倾向或许很微弱。但是第一次实验的结果是具有重大意义的,人类开始意识到其理性的存在,这种天赋可以超越所有动物所受的限制。这对人类的生活方式起着决定性的作用。这或许只是一种果子,因为它与他之前品尝到的那些果子看上去相似,这鼓励着他去尝试。或许还有一个动物的例子,尽管某种食物对人类有相反或是有害的影响,这种食物对这种动物有着天然的对抗。然而,这给了理性最初的诱导,让它与自然的命令相对抗(《创世纪》,Ⅲ,1),尽管这遭到自然的反对,但是自由地选择做尝试,又因为尝试是第一次,或许并不能获得期望的结果。不管伤害多么微小,它已足够让人们的眼界大开(《创世纪》,Ⅲ,7)。他发现了自身选择生活道路的一种能力,不必像其他动物一样被某种生存方式所束缚。但是,实现这种优势的短暂快感瞬间被他应当如何运用新发现的能力所引起的焦虑和恐惧所替代,因为他不知道这隐藏的财富或者其长远的影响是什么。跟以前一样,他站在了一个悬崖的边缘。本能指引他得到所渴望得到的每个物体,现在众多的物体展现在面前,他还不知道如何在它们中间做出选择。现在既然他已经尝到了自由的滋味,再让他回到本能支配的状态已经不可能了。
大自然给予每个个体的本能除了对食物的本能以外还有性的本能。大自然通过性的本能确保每种生物的生存。一旦理性觉醒,它在这一领域的影响也会被感受到。男人们很快发现性的驱动力对动物来说仅仅是阶段性的,而对他们来说不仅可以延长,甚至可以由于想象力的作用而变得更为兴奋。尽管想象力的对象离感觉越远,它发挥的作用就越小,但是它更加频繁地起作用,从而避免纯粹的动物欲望得到满足之后所产生的厌倦感。无花果树叶与其说是发展的第一个阶段的佐证,不如说是更加强大的理性的产物。因为将物体撤离感官以制造一种更加紧密和长久的趋势本身已经显示了对于冲动的某种理性的控制,这不像在理性第一阶段那样仅仅是一种能力,多多少少地听从冲动的摆布。拒绝是一种办法。它是理想主义的助推器:它展现了从纯粹的动物欲望发展成爱情的过程,也展现了从单纯是惬意的感觉到对美的欣赏(最初只限于对人本身的美的欣赏,后来也包括欣赏大自然的美)。进一步来说,人类作为一个有道德的生物发展的第一个动力是他的彬彬有礼,他通过礼仪赢得其他人的尊重(例如,藏起一切可能引起蔑视的举动),也作为所有社交的适宜的基础。像这样一个小小的开端,对于开启思想的新方向具有划时代意义的效果,这比随后的、一系列的文化发展更为重要。
理性在介入人基本的、立即感受到的需求之后,它所采取的第三个步骤是反映在对未来的预测上。这一能力不仅仅是享受现在的生活,而且是看到未来——常常是不久的将来。这是人类优势最具决定性的证据。因为具有了这种预见性,人类能够为长远的目标做好准备。但是由于这同样的能力,当它预见到不确定性时,会产生最无穷无尽的担心和焦虑。这一点所有其他动物都不必承受(《创世纪》,Ⅲ,13-19)。那些需要供养自己、妻子、和未来的孩子的男人们预料到了他们工作的负担。女人们预料到了大自然给她们的性别添加上的辛苦(生养孩子),还有更有权势的丈夫们要其承受的困苦。男女两性都理解并预料到了,在辛劳工作一生的尽头,在这幅图画的背景中,所有动物都需要面临却并不被关注的命运,即死亡。他们仿佛谴责自己,把用理智给自己带来的所有病痛看作是一种罪过。或许他们惟一的安慰和保证是在后代身上延续。他们后代的命运或许好于他们,或许作为一个家庭的成员,能够消除父母们的痛苦(《创世纪》,Ⅲ,16-20)。
理智走的第四步也是最后一步,是把人类提升到了高于动物世界的境地,即理性意识到人是大自然真正的目的,地球上没有谁能够在这一点上与其抗衡。当他第一次对着羊群说“你身上的羊毛是大自然给你的,但不是给你用的,而是给我的”,然后他剥下羊皮穿在自己身上(《创世纪》,Ⅲ,21)。他意识到凭借人性他比所有的动物都享有优先权。他现在不再把这些动物看成是同胞了,而把它们看作是他达到目的的手段和工具。这一动向表明,对如下区别的认识,即人不能像对待动物一样对待其他的人,而应当把他们看作能够平分大自然礼物的人。这就做了一个铺垫,为理性在对待同胞时强加在人类意愿中的种种限制做个铺垫。这种铺垫对建立一个社会更重要,比爱情和天生的倾向更重要。
因此,人类与所有理性的生物享有平等的地位,不管他们处于什么等级,因为他可以宣称自己就是目的,也让别人接受他,不被其他生物用作达到其目的的工具。这不能仅仅被看作是满足种种倾向的一个手段,是人与更高级生物无条件平等的基础。因为即使更高级生物在天赋上无可比拟地比他优越,他们也没有权利随心所欲地利用他。结果是,这个理智的第四步就是人类从自然的子宫中释放出来。这种地位上的改变毫无疑问地带给他荣耀,与此同时也带来了危险。因为这种改变把他从无害的、安全的童年的保护花园中赶出来扔到了广阔的世界上。这个花园不需要他做什么而给他提供了一切,而在这个世界上则有那么多的忧虑、劳作和未知的魔鬼在静候着他。在未来,生活的艰辛将唤起他对伊甸园的向往,在那里他可以在安静和永久和平的环境中做梦或者虚度光阴。但是,焦躁不安的理性无法抗拒地驱使他发展天生的能力,它站在他和想象中天赐的福祉中间,不让他回到粗野的简单的状态中去(《创世纪》,Ⅲ,24)。理性要求他耐心听命于他所厌恶的劳作,完成他所鄙视的琐事,甚至忘记对死亡的恐惧进而喜欢所有那些琐事,并害怕失去它们。
注解
从对人类最早的历史记述中可以得出如下的结论:人类从伊甸园——这个人类理性的第一个家园——中出现是人类从粗鲁、纯粹的动物状态过渡到人类的状态,从本能主导的状态到理性主导的状态,一言以蔽之,从自然庇护的状态到自由的状态。当我们考虑人类的目的地时,他通过这样的变化使有所失还是有所得不再是一个问题,而是相当简单地通向完美的进步过程。不管他的第一次尝试有多少缺点,即使他们被允许作一系列进一步的尝试,当这一事业代表的是整个种群由坏到好的进程,而就个体而言,情况却不是这样。在理性觉醒之前,没有禁忌和戒条,因此,触犯禁忌也是不可能的。但是,当理性不顾其自身的弱小开始起作用,不遗余力地与兽性发生激烈冲突之时,罪恶可能因而产生。更为糟糕的是,随着理性的增长,灾难出现了;这些灾难与幼稚天真的状态完全不同。因此,从道德的角度说,这个国家的第一步是一种衰退。从自然的角度来说,这种衰退是一种惩罚,因为它导致了迄今为止许多不为人知的罪恶的出现。然而,自然的历史始于善,因为这是上帝的作品;但是,自由的历史始于恶,因为这是人类的作品。对于只看个人自由的行使的个体而言,这样的转变代表的是失去。对于关注种群结果的大自然,它代表的是获得。因此,个体有理由为自己忍受的所有苦难和所犯的所有罪行而责怪自己。但是与此同时,作为人类种群的一个成员,他有理由敬佩并且赞扬这个总体安排的智慧与目的性。这样才有可能相互和解,并且有理由使常常遭到误解、显然自相矛盾的让–雅克–卢梭的主张相互协调。在其论文《关于科学的影响》和《关于人的不平等》中,他相当正确地展示了在文化和人类种族之间存在着不可避免的矛盾。人类每个个体是要完成各自使命的。在他的《爱弥儿》《社会契约论》和其他作品中,卢梭试图逐一地解决更加困难的问题,例如,文化应当采取什么样的动因才能确保人的能力适当地发展,才能确保与他们的目标保持一致,以便这个道德的目标不再与他作为自然种类的特性相矛盾。因为文化或许还没有真正地开始,更不要说完善了。它的发展与人作为人类和公民真正的教化原则相一致,上述矛盾是压迫人类生活的所有罪恶的来源,是使人类蒙羞的一切罪恶的来源。 [2] 与此同时,那些被指责为恶行的原因的冲动本身是善的,是在发挥自然赋予的能力。但是,因为这些能力是适应于自然状态的,它们随着文化的发展受到了削弱,它们自身又削弱了文化,直到艺术达到完美,又一次成为自然为止,而这是人类道德命运的最高目标。
历史的终结
下面的一个阶段,人类开始从休闲和平时代转向到劳作不和谐时代,这成为社会整合的前奏。这里我们必须制造另一个飞跃,突然地让人类拥有家禽和庄稼,让他们能够为了繁衍而播种(《创世纪》,Ⅳ,2)。事实上,从野蛮的狩猎生活到田园生活,从挖树根摘野果到第二阶段的农耕状态,这个过程也可能是逐渐发生的。正是在这时,矛盾不可避免地出现在了那些一直和平共处的人们中间,结果是这些生活方式不一样的人们分开并分布到了全世界。田园生活不仅悠闲而且在人烟稀少的国度里,动物们也不缺乏草料。农业或者说种庄稼需要相当的劳作,而且因恶劣天气的影响而没有保障。农业也要求定居,拥有土地,要有足够的力量保护土地。然而,牧民们厌恶这样的财产权,因为这限制了他们放牧的自由。由于农业的这些特点,农民或许嫉妒牧民,认为牧民受到上帝的宠爱(《创世纪》,Ⅳ,4)。但是,事实上牧民给农民造成了诸多不便,只要牧民在邻里活动,吃草的动物也不会放过农民的庄稼。牧民很容易地赶着他的动物逃走,从而避免为造成的损失支付任何赔偿,因为他什么也没有留下,他能轻易地在另一个地方找到他所需要的。因此,农民毫无疑问地不得不采用武力避免受到侵犯,而他的对手并不认为侵入是非法的。由于如此的侵入不能完全得到杜绝,毫无疑问,他最终被迫尽可能地远离那些过着放牧生活的人们,除非他希望失去长时间辛勤努力的成果(《创世纪》,Ⅳ,16)。这种农民与牧民的分离标志着第三阶段的开始。
当人们依靠耕种土地谋生时(特别是种植树木),他们需要永久的住处,而保护这些财产免于被侵占需要一大群人相互帮助。因此,采取这种生活方式的人就不能分散居住,而是聚集在一起建立村庄里(这被不太确切地称为城镇),以便保护他们的财产免遭野蛮的狩猎者或者游牧部落的破坏。生活模式的变化使得交换成为第一需要(《创世纪》,Ⅳ,20)。这使得文化和艺术起源不仅仅是一种消磨时光的手段,而且是一种职业(《创世纪》,21f)。但是首先这也意味着需要采取步骤建立一个市民宪法以及公开地监管公平。最初,这些事情毫无疑问仅仅关注大的暴力行为。而惩罚这种行为的权利现在不再像野蛮时代那样留给个人解决,而是指定给了一个能够服务并团结大众的合法政府,例如,这样的一个政府,其本身不受暴力的统治(《创世纪》,Ⅳ,23f)。从这些最初的原始的开端开始,所有人类的天资现在渐渐地发展了,其中最为有益的是社会性和公众安全。人类能够繁衍,像蜂巢里的蜜蜂一样繁殖,从中心向各个方向输送经过文明教化的殖民者。这个时期还见证了人类不平等的开始;人类的不平等是种种罪恶之源,也是种种善行之源。此后不平等继续加深。
只要信奉上帝为主人的诺曼底的牧民继续成群地围着受一个人类主人或者公民权力的统治(《创世纪》,Ⅳ,4) [3] 的城市居民和农民打转,并且宣称自己是所有土地拥有者的敌人,不友好地对待后者,同时也被后者憎恨,那么,这两者之间就会不停地陷入战争,或者至少是存在战争的危险。但是,作为敌对状态的一个结果,两国至少享受着内部自由这一无价财产(因为,即便是在现在,战争的危险也是惟一防止独裁统治的办法,因为一个国家必须有财富才会强大,没有自由就不能进行财富产生活动。一个穷国会用大量的努力来保持公共财富以补偿财富的缺乏,除非这个国家意识到这种努力只能够由人们自由创造,否则也是不可能的)。然而,随着时间的推移,城市居民的奢侈不断增长,特别是城市妇女充满诱惑力的艺术超过了原野上粗野的通奸,对于牧民一定是一个强大的诱惑,使他们与城市妇女建立关系,并使他们加入到城镇生活的悲惨中(《创世纪》,Ⅳ,2)。这两个以前敌对人群的最终融合结束了战争的危险,但是,也终结了自由。一方面,这导致了强大的暴政的毁灭,因为文化对于那些毫无灵魂的奢侈和最为卑鄙的奴隶制只是刚刚开始,并且掺杂着不文明国家的不道德行为。另一方面,人类也偏离了大自然为其设定好的事业,即不断培养自己向善的能力。人类的目标是统治地球而不是过着沉溺于粗鲁和奴役的生活,因此,这种状态根本与人类不匹配(《创世纪》,Ⅳ,17)。
结束语
善于思考的人们会感到不适,这种不适甚至可能导致道德沦丧。对于那些不思考的人来说,他们对这种不适全然不知。这种不适是因为考虑不周引起的,即对天意的不满,而作为一个整体世界的进程是由天意主宰的。当他们思考着如此严重压制人类的罪恶时,他们感受到了一种毫无希望改进的情绪。然而,最为重要的是我们应当对天意感到满足,尽管天意给我们在地球上铺就的道路是艰辛的。我们应当对天意感到满足,一方面为了让我们即使身处困难之中仍然具有勇气,一方面为了不让我们去责怪这些罪恶,从而也不让我们看到对罪恶应负的责任,因而失去提高自己以补救罪恶的机会。
我们不得不承认,压迫文明民族的最大罪恶是战争,不是过去或者现在的实际战争,而是不断增长的对未来战争的准备。国家的所有资源,所有应当用于进一步增进文化发展的成果都被用于为这一目的服务。自由在很多地区受难,国家本应当对于其每个成员进行母亲般的照料,却被粗暴的苛政所取代(尽管这种苛政是以害怕外部的危险为理由)。但是如果对战争的实时恐惧不能迫使一国之君表现出对人性的尊重的话,那么我们会达到现在的文明程度吗?会形成为了增进人们的福利而出现一个共同体内不同的社会阶层之间密切合作的局面吗?我们是不是仍遭遇同样的人们,遭遇即使有很严格的法律仍依然存在的那种程度的自由吗?我们只需要看看中国就明了了。中国的地理位置偶尔将其暴露在难以预料的侵入中,却不会让其受到一个强大的敌人所攻击。我们看到,由于这个原因,中国被剥夺了哪怕是一点点的自由的痕迹。只要人类文明仍然保持在现阶段,战争就是使其发展的一个不可避免的手段。只有当文明达到其完全发展阶段——只有上帝知道这个阶段何时到来——永久的和平才能够实现并且惠及我们。与此相联,我们当然也只有为那些我们如此痛恨的罪恶而责怪自己。《圣经》相当公正地承认,如果在各民族间的文化还未融合之际,将各国融合为一个社会,使其能从外部危险中彻底解放,那么这样做只会阻碍文明的进一步发展,使社会衰退到不可补救的腐败中 。
人类对大自然规律的另一个不满是生命的短暂。的确,任何一个人,如果不停地希望生命或许比它实际的长度要长,那他一定不欣赏生命的价值,因为延长生命仅仅是增加了由无休止的挣扎所组成的一部戏剧的长度。然而,我们或许应该原谅那些恐惧死亡而又不热爱生命的天真的看法,那些连每天对生存感到某种程度的满意都困难的人,却又总是对重复这一痛苦经历的日子过不够的人。但是如果我们停下来想一想寻求如何度过如此短暂一生的办法所受到的所有关照,还有强加在仅仅持续很短的一段时间的享乐之上的所有不公平,那么我们因此有理由得出结论说八百年或者更长的生命时长对我们没有好处。父亲们生活在害怕儿子的恐惧中;弟兄们生活在害怕弟兄的恐惧中;朋友们生活在害怕朋友们的恐惧中。如此长寿的一个种族可能达到这样的境地,它的命运不会好,倒不如让一场全球性的水灾将他们冲离地球(《创世纪》Ⅵ,12f)。
第三个愿望是回忆诗歌中高度赞扬的那一个黄金时代(这个愿望实际上是一个空洞的渴望,因为这个目标不会实现)。在那样的时代里,我们假定从所有想象的需求中解脱,我们满足于大自然提供的必需品,人与人之间有着完全的平等和永久的和平。一句话,有一种纯粹的无忧无虑的生活享受,在懒散的梦境和孩童般的天真玩耍中挥霍时间。这种渴望使得罗宾逊·克鲁索的奇遇和南海各岛之行如此的富有魅力。但是,广义上说,它们是种表象,即善于思索的人们在愉悦中寻求价值时所感受到的文明生活的疲惫,还有一旦理智提醒他们应当通过行动给生命以意义的时候,则他们会退回到慵懒状态。这种渴望回归简单和无知的过去的愿望,其空虚和无聊已经在前面对于人类原始状态的描述中得到展现。我们看到人类不可能一直保持这种状态,因为这种状态不会使他满足。一旦离开这种状态,他就不会回去。结果是他必须继续将他现在的条件和困难归因于自己和自己的选择。
对于人类历史的描述对人有益,倘若这历史中有下面的内容,这也将指导和改进他的行为:这历史必须告诉他不要为压迫他的罪恶而责怪上苍,并且他没有权利把自己的错误归咎于前辈;例如,指责前辈把犯同样错误传递给了后代,因为没有什么武断的行动是可以遗传的。这部历史应当展示给他的是,他有理由感谢其先辈,并且对错误地运用理智而犯下的罪恶负责,因为他完全有能力意识到在同等条件下他会有同样的表现,并且他第一次运用理智会犯错误(即使大自然建议他不要那样做)。一旦关于道德罪恶的这一点得到正确理解,客观存在的罪恶就很难破坏成就与错误相互权衡的这一平衡。
因此,在哲学的帮助下,从描述人类最早历史的尝试中可以得出如下结论:我们应当对上帝和其对人类事务的整体安排感到满意。这个事业并不是始于善,然后走向恶,而是逐渐地由坏发展到更好。大自然感召每一个人尽其所能对这一进步的历程作出贡献。
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[1] 交流的冲动一定是孤独的人类向他们之外的其他动物宣告其存在的原始动力,特别是那些能发出可以模仿的声音的人们,这些声音后来成了名字。与这种冲动类似的效果现在还能在孩子们和智力低下的成年人身上看到。他们敲打、喊叫、唱歌、吹口哨,制造其他噪音(甚至常常是吵闹的宗教活动)打断人们的思考。他们这样做,除了在这大千世界宣告他们的存在,我看不出这些人还有其他的什么动机会这样做。
[2] 下面的内容可能成为这一矛盾仅有的几个例子被引用。一方面是人对于道德目标的激情,另一方面是他本性中不变的对于法律的遵从和对于残酷环境的适应。
大自然有一个固定的时间表。就他们的要求和制造同类的能力而言,人类达到成熟大约是在16岁或者是17岁。这个年龄,在大自然界,是一个年轻人成为成人的年龄。这时他有能力照看自己,生育后代,照顾他的妻子和孩子。他需求的简单化使得这一切变得容易。但是,在一个文明的国家,为了实现这些功能,在技术和有利的外部环境方面他需要多种支持。在公民社会的语境下,相应的阶段因此要延长至少平均十年。然而,大自然没有更改进入青春期的年龄以适应社会的进步,而是固执地遵守其为了人类作为一个动物物种的生存而规定的法则。结果是,社会习俗对于自然的影响,或者是自然对社会习俗的影响明显存有偏见。在自然状态中达到一定年龄就已经成熟的人,在文明状态下却养活不了自己,更不要说抚养妻子和儿女,尽管按照自然的要求他有生育后代的冲动与能力。大自然当然没有赋予生物以本能和能力,为的是它能够压制他们。如此的能力不是为文明状态而设计,而是为人类作为一个动物品种的生存而设计。文明的状态因此与后者产生了矛盾,这个矛盾只有文明的最终级目标——一个完善的公民体制才能够解决。与此同时,在自然状态和完美状态之间充满了邪恶及其邪恶所带来的后果,例如,以各种各样的形式呈现的人类悲剧。
另一个例子或许能够确认这样的事实,即大自然为了两个截然不同的目的赋予我们两种不同的能力:人作为一个动物物种以及人作为一个道德物种。例子就是希波克拉底所说的“生命短暂,艺术永恒”。当一个拥有才智的人通过长期实践和知识积累获得了必要的成熟的判断力的时候,艺术和科学就能够得到进一步的发展。只要这个人能够生存并在整个一代人的时间里保持他年轻的脑力,他发展艺术和科学的能量要比整整一代学者的能量大。如今,很明显大自然固定了人生的长度,意在终结而不是推动科学的进步。正当最幸运的思想家处于伟大发现的边缘时,暮年已至,他失去了洞察力,必须让下一代(下一代重新从ABC开始,不得不再次重走已经走过的整个路程)在文化的进步中走下一步。因此,人类实现使命的旅程显示出不断受到干扰,随时有倒退回原始野蛮状态的危险。希腊哲学家有这样的抱怨,“当我们开始认识到我们应当如何活时,我们却不得不面对死亡,这真是一个遗憾”。
第三个例子,我们可以引用人的不平等的例子——不是命运赋予人的自然天赋或者善行的不平等,而是从世界人权的角度出发,关于这一点,卢梭的抱怨是极具真实性的。然而,这种不平等与文明不可分割,只要文明毫无规划地发展(在相当长的一段时间内,情况就是这样)。但是,这种不平等当然不是大自然强加给人的,因为大自然给予他自由和理智。理智裁定这种自由受到其自身外部的、世界的法律的限制,这就是民权。人意图通过自己的努力上升到超越其自然能力的野蛮状态,但是,即使是超越野蛮也要小心不触犯它们。他期待在经过了许多次成功尝试之后获得这个技能。与此同时,人类由于自身缺乏经验而吃尽苦头,在罪恶的压迫下痛苦地呻吟。
[3] 阿拉伯的贝都因人依然自认为是部落的创始人——前酋长的孩子们。但是,酋长毫无疑问不是他们的主人。他不能将自己的意愿强加在其臣民的身上。在一个游牧民族中,没有人拥有他带不走的固定资产,因此任何一个对自己部落不满意的家庭都能轻而易举地离开这个部落而加入其他的部落。