In the past King Wen of Chao loved swords. Specialists came to his gate, over three thousand of them, all experts in swordsmanship. They were his guests. Day and night they fought before him until the dead or wounded each year were more than a hundred. But the King never ceased to be delighted at watching them. This went on for three years, then the country began to fall apart and the other princes began to plot its overthrow.
Crown Prince Kuei was distressed by this, and he presented the situation to his followers:
'If there is anyone here who can persuade the King to put away these swordsmen, I will give him a thousand pieces of gold,' he said. His followers replied,
'Chuang Tzu can do this.'
The Crown Prince sent an ambassador with a thousand pieces of gold to Chuang Tzu. Chuang Tzu refused the gold but returned with the ambassador. He came in to see the Crown Prince and said, 'Oh Prince, what is it you wish to tell me that you send me a thousand pieces of gold?'
'I have heard, Sir, that you are an illustrious sage,' said the Crown Prince. 'The gift of a thousand pieces of gold was a gift for your attendants. However, you have refused to accept this, so what more dare I say?'
Chuang Tzu said, 'I have heard that the Crown Prince wants to use me to help the King give up his abiding passion. If in trying to do so I upset the King and fail to achieve what you hope for, then I might be executed. So what use would the gold be to me then? Or, if I could get the King to give up, and fulfil your hopes, what is there in this whole kingdom of Chao that I could not ask for and be given?'
'You're right,' said the Crown Prince. 'However the King will only see swordsmen.'
'That's all right. I'm quite good with a sword,' replied Chuang Tzu.
'Fair enough,' said the Crown Prince, 'but the swordsmen the King sees are all tousle-headed with spiky beards, wearing loose caps held on with simple, rough straps and robes that are cut short behind. They look about them fiercely and talk only of their sport. The King loves all this. Now, if you go in wearing your scholar's garb you will start off on completely the wrong foot.'
'With your permission I will get a full swordsman's outfit,' said Chuang Tzu.
Within three days he had got this and returned to see the Crown Prince. The Crown Prince took him to see the King, who drew his sword and sat waiting for him. Chuang Tzu walked slowly into the hall through the main door. When he saw the King, he did not bow.
'What instruction have you for me, that you have persuaded the Crown Prince about beforehand?' demanded the King.
'I have heard that the King likes swords and so I have brought my sword for the King to see.'
'What use is your sword in combat?'
'My sword can kill one person every ten paces, and after a thousand miles it is not faltering.'
The King was pleased and said, 'There can be no one else like you under Heaven!'
'A fine swordsman opens with a feint then gives ground, following up with a cut, stalling his opponent before he can react,' replied Chuang Tzu. 'I would like to show you my skills.'
'Rest awhile in your rooms, Master, and await my commands,' said the King. 'I shall make arrangements for the contest and I will call you.'
The King spent the next seven days testing his swordsmen. More than sixty died or were severely wounded, leaving five or six who were selected and commanded to present themselves in the hall. Then he called in Chuang Tzu and said, 'Now, this very day I shall pit you against these men to show your skills.'
'I have longed for such an opportunity,' said Chuang Tzu.
'Sir, what sort of sword will you choose, long or short?' asked the King.
'Any kind will do,' said Chuang Tzu, 'but I have three swords, any of which I could use if the King agrees. But first I would like to say something about them and then use them.'
'I would like to hear about these three swords,' said the King.
'I have the sword of the Son of Heaven, the sword of the noble Prince and the sword of the commoner,' said Chuang Tzu.
'What is this sword of the Son of Heaven?'
'The Son of Heaven's sword has as its point the Valley of Yen, and the Great Wall and Chi and Tai mountains as its blade edge. Chin and Wey are its ridge, Chou and Sung are its hilt and Han and Wei its sheath. On all four sides it is surrounded by barbarians and it is wrapped in the four seasons. The Sea of Po encompasses it and the eternal mountains of Chang are its belt. The five elements control it and it enacts what punishment and compassion dictate. It comes out in obedience to yin and yang, stands alert in spring and summer and goes into action in autumn and winter. Thrust forward, there is nothing in front of it; lift it high, and there is nothing above it; swing it low, and there is nothing below it; spin it around, there is nothing encompassing it. Raised high, it cleaves the firmaments; swung low, it severs the very veins of the Earth. Use this sword but once and all the rulers revert to obedience; all below Heaven submit. This is the sword of the Son of Heaven.'
King Wen was astonished and seemed to have forgotten everything else.
'What of the sword of the noble Prince?' he asked.
Chuang Tzu said, 'The sword of the noble Prince, its point is sagacious and courageous people; its blade is those of integrity and sincerity; its ridge is those of worth and goodness; its hilt is those who are trustworthy and wise; its sheath is of the brave and outstanding. When this sword is thrust forward, it encounters nothing; when wielded high, it has nothing above it; when swung low, it has nothing below it; when swirled about, it finds nothing near it. Above, its guidance comes from Heaven and it proceeds with the three great lights. Below, it is inspired by the square, stable nature of the earth, proceeding with the flow of the four seasons. In the middle lands it restores harmony to the people and is in balance with the four directions. Use this sword but once and it is like hearing the crash of thunder. Within the four borders everyone obeys the laws and everyone attends to the orders of the ruler. This is the sword of the noble Prince.'
'What of the sword of the commoner?'
'The sword of the commoner is used by those who are tousle-haired with spiky beards, wearing loose caps held on by ordinary coarse cords, with their robes cut short behind. They stare about them fiercely and will only talk about their swordsmanship while fighting before the King. Raised high, it cuts through the neck; swung low, it slices into the liver and lungs. The people who use the sword of the commoner are no better than fighting cocks who at any time can have their lives curtailed. They are useless to the state. Now you, O King, have the position of the Son of Heaven but you make yourself unworthy by associating with the sword of the commoner. This is what I dare to say.'
The King brought him up into his hall where the butler presented a tray of food, while the King strode three times round the room.
'Sire, sit down and calm yourself,' said Chuang Tzu. 'Whatever there was to say about swords has been said.'
Following this, King Wen did not go out for three months and all his swordsmen killed themselves in their own rooms.
[...]
Confucius wandered through the Black Curtain Forest and sat down beside the Apricot Tree Altar. His followers started reading their books while Confucius played his lute and sang. He was not even halfway through the song when a fisherman stepped out of his boat and came towards him. His beard and eyebrows were white and his hair was wild, while his sleeves hung down beside him. He walked up the slopes until he reached the drier ground and then stopped, resting his left hand on his knee and his chin in his right hand, and listened until the song was over. Then he called over Tzu Kung and Tzu Lu and the two of them went to him.
'Who is that?' he said, pointing at Confucius.
'He is a nobleman from Lu,' replied Tzu Lu.
The fisherman then enquired as to Confucius' family. Tzu Lu replied, 'The family of Kung.'
'What does this man of Kung do for a living?'
Tzu Lu was working out what to say when Tzu Kung replied, saying, 'This man of the Kung family in his innate nature holds fast to loyalty and faithfulness; in his behaviour he shows benevolence and righteousness; he makes the rituals and music beautiful, and balances human relationships. He pays respect above him to the ruler of his generation and in his dealings with those below him he tries to transform the ordinary people, as he wants to bless the whole world. This is what this man of the Kung family does.'
The fisherman enquired further, 'Does he have any land over which he rules?'
'No,' said Tzu Kung.
'Is he an adviser to a king?'
'No.'
The stranger laughed and backed away, saying, 'So benevolence is benevolence, yet he won't escape without harm to himself. Exhausting the heart and wearing out the body puts his true nature in jeopardy. Sadly, I believe he is far removed from the Tao.'
Tzu Kung went up and told Confucius about this. Confucius laid aside his flute and stood up, saying, 'Maybe he is a sage!' and he went down the slope to find him. He reached the water's edge as the fisherman was about to pole away. Seeing Confucius, he poled back again and confronted him. Confucius stepped back somewhat hastily, bowed twice and went forward.
'What do you want, Sir?' said the stranger.
'Just now, Master, you said a few words but didn't finish,' said Confucius. 'Being unworthy, I do not understand them. So I would like to be with you and to hear even just the sounds of your words in the hope that they might enlighten me!'
'Oh-ho, you have a good love of study, Sir!'
Confucius bowed twice and stood up. 'Ever since I was little I have pursued study, and now here I am sixty-nine years old, yet I have never heard the perfect teaching, so what can I do but keep my heart open?'
The stranger said, 'Like seeks like and each note responds to its own. This is the boundary established by Heaven. I will not discuss that which concerns me, but will concentrate on what you need to know about. You, Sir, are wrapped up in the affairs of the people. The Son of Heaven, the noble princes, the great ministers and the common folk, when these four groups do what is right, there is the beauty of unity. If these four groups break apart, then there is terrible great disorder. If ministers do what they should and the ordinary people are concerned with what they do, then no one infringes upon another.
'Fields in ruin, leaking roofs, lack of food and clothing, unjust taxes, disputes between wives and concubines, disorder between the young and the old, these are what trouble the common folk.
'Inability to do the job, being bored by their work, bad behaviour, carelessness and laziness in those below, failure to succeed, insecurity in employment, these are what trouble the great ministers.
'Lack of loyal ministers, civil war in the kingdom, workmen with no skills, tributes that are worthless, poor positioning at the spring and autumn gatherings, the disquiet of the ruler, these are what trouble the noble princes.
'Yin and yang out of harmony, fluctuations in heat and cold which damage all, oppression and rebellion by nobles, all leading to uprisings, ravage and abuse of the people, the rituals badly performed, the treasury empty, social relationships in turmoil and the people debauched, these are what trouble the Son of Heaven and his people.
'Now, Sir, at the higher end of the scale, you are not a ruler, nor a noble nor even a minister in a court, while at the other end you are not in the office of a great minister with all his portfolios. Nevertheless, you have decided to bring beauty to the rituals and the music and to balance human relationships and thus to reform the ordinary people. Isn't this rather overdoing it?
'Furthermore, there are eight defects that people are liable to, as well as four evils that affect their affairs, which must not be ignored:
'To be involved with affairs that are not yours is to be overbearing.
'To draw attention to yourself when no one wants you is to be intrusive.
'To suck up to someone with speeches designed to please is to be sycophantic.
'Not to distinguish between good and evil in what others say is to be a flatterer.
'To gossip about other's failings is to be slanderous.
'To separate friends and families is to be malevolent.
'To give false praise in order to hurt others is to be wicked.
'Having no concern for right or wrong, but to be two-faced in order to find out what others know, is to be treacherous.
'These eight defects cause disorder to others and harm to the perpetrator. A nobleman will not befriend one who has them, nor will an enlightened ruler appoint such a person to be a minister.
'With regard to the four evils of which I spoke, they are:
'Ambition - To be fond of taking on vast enterprises, altering and changing the old traditions, thus hoping that you can increase your fame and standing.
'Greediness - To be a know-all and to try and get everything done your way, seizing what others do and claiming it as your own.
'Obstinacy - To see your errors without doing anything to change them and to persist in doing things the wrong way.
'Bigotry - To smile upon someone who agrees with you but when that person disagrees, to disown and despise them.
'These are the four evils. If you can cast aside the eight defects and avoid the four evils, then you are at a point where it is possible to be taught.'
Confucius looked sad and sighed, bowed twice, stood up and said, 'Lu has exiled me twice, I have fled from Wei, they have felled a tree on me in Sung and laid siege to me between Chen and Tsai. I have no idea what I did to be so misunderstood. Why was I subject to these four forms of trouble?'
The stranger looked distressed, then his expression changed and he said, 'It is very difficult, Sir, to make you understand! There was once a man who was frightened by his own shadow and scared of his own footprints, so he tried to escape them by running away. But every time he lifted his foot and brought it down, he made more footprints, and no matter how fast he ran, his shadow never left him. Thinking he was running too slowly, he ran faster, never ceasing until finally he exhausted himself and collapsed and died. He had no idea that by simply sitting in the shade he would have lost his shadow, nor that by resting quietly he would cease making footprints. He really was a great fool!
'You, Sir, try to distinguish the spheres of benevolence and righteousness, to explore the boundaries between agreement and disagreement, to study changes between rest and movement, to pontificate on giving and receiving, to order what is to be approved of and what disapproved of, to unify the limits of joy and anger, and yet you have barely escaped calamity. If you were to be serious in your cultivation of your own self, careful to guard the truth and willing to allow others to be as they are, then you could have avoided such problems. However, here you are, unable to cultivate yourself yet determined to improve others. Are you not obsessed with external things?'
Confucius, really cast down, said, 'Can I ask you about truth?'
'True truth is simple purity at its most perfect,' replied the stranger. 'To be without purity, to be without sincerity means you cannot move other people. So if you fake mourning and weeping, then no matter how thoroughly you do this, it's not real grief. If you make yourself act angry, even if you sound very fierce, this won't inspire awe. If you force yourself to be affectionate, no matter how much you smile, you cannot create harmony. True grief may make no sound but is really sorrowful; true anger, even if there is no manifestation of it, creates awe; true affection doesn't even need to smile but creates harmony. When someone has truth within, it affects his external spirit, which is why truth is so important.
PART 14
Epilogue
Chuang Tzu said, 'To know the Tao is easy, not to speak about it is hard. Knowing and not saying, this is to aspire to the Heavenly. Knowing and saying, this is to be subject to the human element. In the past people paid attention to the Heavenly, not to the human.'
[...]
A man from Sung, called Tsao Shang, was sent by the King of Sung as an ambassador to the state of Chin. When he left Sung he was given only a few carriages. However, the King of Chin was so delighted with him that he gave him a hundred more. On returning to Sung he met Chuang Tzu and said, 'Living in poor streets of an impoverished village, making sandals and starving, with a shrivelled neck and a sickly face, this I cannot stand! But being in the confidence of a ruler of ten thousand chariots and being given a hundred of them, this I enjoy and am good at.'
Chuang Tzu said, 'Well now. When the King of Chin falls ill, he summons his doctor who lances the ulcer or squeezes the boil and as a reward receives one carriage. The doctor who applies a suppository gets five carriages. The lower down the service, the more carriages given. So, Sir, I assume you must at least have been licking his piles to have been given so many carriages? Be gone, Sir!'
[...]
Someone offered Chuang Tzu a court post. Chuang Tzu answered the messenger, 'Sir, have you ever seen a sacrificial ox? It is decked in fine garments and fed on fresh grass and beans. However, when it is led into the Great Temple, even though it most earnestly might wish to be a simple calf again, it's now impossible!'
Chuang Tzu was dying and his followers wanted to provide a glorious funeral. Chuang Tzu said, 'I will have Heaven and Earth as my shroud and coffin; the sun and moon as my symbols of jade; the stars for my pearls and jewels; all the forms of life as my mourners. I have everything for my funeral, what is there missing? What more could I need?'
His followers said, 'We are worried, Master, that the crows and kites will eat you.'
'Above ground I shall be eaten by crows and kites,' said Chuang Tzu, 'and below ground by worms and ants. Aren't you just being rather partisan in wanting to feed only one of these groups, so depriving the others?
'Trying to use what isn't equal to produce equality is to be equally unequal. Trying to prove something by something uncertain is only certain to make things uncertain. The person whose eyesight is clear and thinks he understands is victim to these sights, whereas the one who is guided by the spirit perceives the reality. That there is a difference between what we see with our eyes and what we know through our spirit is a wisdom from long ago. But the fool relies upon his eyes and loses himself in what is merely human, and everything he does is just a façade - how sad!'
[...]
'The blank and the motionless have no form;
change and transformation are never at rest;
what is death?
what is life?
what is the companionship of Heaven and Earth?
where does the spirit of clarity go?
when forgotten, what becomes of it?
All forms of life are gathered around us, yet none of them is our destination. In the past people thought this was the way of the Tao. Chuang Tzu heard of these ideas and was pleased. He taught them using strange and mysterious expressions, wild and extraordinary phrases, and terms which had no precise meaning. He taught what he believed, yet was never partisan, nor did he view things from just one perspective. He saw the whole world as lost in foolishness and thus incapable of understanding anything sensible.
References
These extracts are taken from the Penguin Classics edition of The Book of Chuang Tzu. Part 1 is from chapter 2; part 2 from chapters 3, 4 and 5; part 3 from chapter 6; part 4 from chapters 7 and 8; part 5 from chapters 1, 5, 17, 18, 24 and 26; part 6 from chapter 9; part 7 from chapters 10 and 11; part 8 from chapters 11, 12 and 13; part 9 from chapters 14 and 16; part 10 from chapters 17 and 18; part 11 from chapters 19, 20 and 21; part 12 from chapters 22, 23, 24 and 26; part 13 from chapter 30 and 31; part 14 from chapters 32 and 33.
目录
Contents
Introduction to the Chinese Editions of Great Ideas
问题一 可以从目的论角度上暂时停用伦理吗?
问题二 对上帝有一种绝对的义务吗?
问题三 亚伯拉罕对撒拉、以利亚撒和以撒隐瞒自己的目的,这在伦理上合乎情理吗?
Problema Ⅰ
Problema Ⅱ
Problema Ⅲ
企鹅口袋书系列·伟大的思想
恐惧和战栗
(英汉双语)
[丹麦]索伦·克尔凯郭尔 著
[英]阿拉斯泰尔·汉内 英译
张卓娟 汉译
中国出版传媒股份有限公司
中国对外翻译出版有限公司
图书在版编目(CIP)数据
恐惧和战栗:英汉双语/(丹)克尔凯郭尔著;张卓娟译.
—北京:中国对外翻译出版有限公司,2014.1
(企鹅口袋书系列·伟大的思想)
ISBN 978-7-5001-3885-3
Ⅰ.①恐… Ⅱ.①克… ②张… Ⅲ.①英语—汉语—对照读物 ②哲学理论—丹麦—近代 Ⅳ.①H319.4:B
中国版本图书馆CIP数据核字(2014)第000520号
(著作权合同登记:图字01-2014-2191号)
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Taken from Penguin Classics edition of Fear and Trembling,
Translated and introduced by Alastair Hannay
Translation copyright ⓒ Alastair Hannay, 1985
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规 格/760×940毫米 1/32
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版 次/2014年4月第一版
印 次/2014年4月第一次
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未经允许,不得擅用。
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《伟大的思想》中文版序
企鹅《伟大的思想》丛书2004年开始出版。在英国,已付印80种,尚有20种计划出版。美国出版的丛书规模略小,德国的同类丛书规模更小一些。丛书销量已远远超过200万册,在全球很多人中间,尤其是学生当中,普及了哲学和政治学。中文版《伟大的思想》丛书的推出,迈出了新的一步,令人欢欣鼓舞。
推出这套丛书的目的是让读者再次与一些伟大的非小说类经典著作面对面地交流。太长时间以来,确定版本依据这样一个假设——读者在教室里学习这些著作,因此需要导读、详尽的注释、参考书目等。此类版本无疑非常有用,但我想,如果能够重建托马斯·潘恩《常识》或约翰·罗斯金《艺术与人生》初版时的环境,重新营造更具亲和力的氛围,那也是一件有意思的事。当时,读者除了原作者及其自身的理性思考外没有其他参照。
这样做有一定的缺点:每个作者的话难免有难解或不可解之处,一些重要的背景知识会缺失。例如,读者对亨利·梭罗创作时的情况毫无头绪,也不了解该书的接受情况及影响。不过,这样做的优点也很明显。最突出的优点是,作者的初衷又一次变得重要起来——托马斯·潘恩的愤怒、查尔斯·达尔文的灵光、塞内加的隐逸。这些作家在那么多国家影响了那么多人的生活,其影响不可估量,有的长达几个世纪,读他们书的乐趣罕有匹敌。没有亚当·斯密或阿图尔·叔本华,难以想象我们今天的世界。这些小书的创作年代已很久远,但其中的话已彻底改变了我们的政治学、经济学、智力生活、社会规划和宗教信仰。
《伟大的思想》丛书一直求新求变。地区不同,收录的作家也不同。在中国或美国,一些作家更受欢迎。英国《伟大的思想》收录的一些作家在其他地方则默默无闻。称其为“伟大的思想”,我们亦慎之又慎。思想之伟大,在于其影响之深远,而不意味着这些思想是“好”的,实际上一些书可列入“坏”思想之列。丛书中很多作家受到同一丛书其他作家的很大影响,例如,马塞尔·普鲁斯特承认受约翰·罗斯金影响很大,米歇尔·德·蒙田也承认深受塞内加影响,但其他作家彼此憎恨,如果发现他们被收入同一丛书,一定会气愤难平。不过,读者可自行决定这些思想是否合理。我们衷心希望,您能在阅读这些杰作中得到乐趣。
《伟大的思想》出版者
西蒙·温德尔
Introduction to the Chinese Editions of Great Ideas
Penguin's Great Ideas series began publication in 2004. In the UK we now have 80 copies in print with plans to publish a further 20. A somewhat smaller list is published in the USA and a related, even smaller series in Germany. The books have sold now well over two million copies and have popularized philosophy and politics for many people around the world — particularly students. The launch of a Chinese Great Ideas series is an extremely exciting new development.
The intention behind the series was to allow readers to be once more face to face with some of the great nonfiction classics. For too long the editions of these books were created on the assumption that you were studying them in the classroom and that the student needed an introduction, extensive notes, a bibliography and so on. While this sort of edition is of course extremely useful, I thought it would be interesting to recreate a more intimate feeling — to recreate the atmosphere in which, for example, Thomas Paine's Common Sense or John Ruskin's On Art and Life was first published — where the reader has no other guide than the original author and his or her own common sense.
This method has its severe disadvantages — there will inevitably be statements made by each author which are either hard or impossible to understand, some important context might be missing. For example the reader has no clue as to the conditions under which Henry Thoreau was writing his book and the reader cannot be aware of the book's reception or influence. The advantages however are very clear — most importantly the original intentions of the author become once more important. The sense of anger in Thomas Paine, of intellectual excitement in Charles Darwin, of resignation in Seneca — few things can be more thrilling than to read writers who have had such immeasurable influence on so many lives, sometimes for centuries, in many different countries. Our world would not make sense without Adam Smith or Arthur Schopenhauer — our politics, economics, intellectual lives, social planning, religious beliefs have all been fundamentally changed by the words in these little books, first written down long ago.
The Great Ideas series continues to change and evolve. In different parts of the world different writers would be included. In China or in the United States there are some writers who are liked much more than others. In the UK there are writers in the Great Ideas series who are ignored elsewhere. We have also been very careful to call the series Great Ideas — these ideas are great because they have been so enormously influential, but this does not mean that they are Good Ideas — indeed some of the books would probably qualify as Bad Ideas. Many of the writers in the series have been massively influenced by others in the series — for example Marcel Proust owned so much to John Ruskin, Michel de Montaigne to Seneca. But others hated each other and would be distressed to find themselves together in the same series! But readers can decide the validity of these ideas for themselves. We very much hope that you enjoy these remarkable books.
Simon Winder
Publisher
Great Ideas
译者导读
索伦·克尔凯郭尔(1813—1855),丹麦人,享年四十二岁,在他短暂的一生里,创作了二十多部宗教哲学巨著。他用丹麦语写作,和安徒生是同一时代的人,却没有像安徒生那样享有盛名。在他身前,其著作知者甚少,但在二十世纪,在他去世多年之后,他的作品逐渐得到关注,并引起了一场影响深远的思想革命,产生了一种新的哲学思想,即存在主义。在当代思想家看来,克尔凯郭尔是一位伟大的天才,他被公认为存在主义哲学之父,其哲学家地位可以和尼采相提并论,还被誉为与弗洛伊德齐名的后精神分析大师。
克尔凯郭尔这位天才度过了短暂、孤独、不为人知的一生。他在幼年时期就被父亲不断地灌输宗教思想,就连他的名字——克尔凯郭尔(Kierkegaard)——都打上了宗教的烙印,因为它在丹麦语中有教堂园地和墓地的意思。这种严格的宗教教育使这位哲学家深受“要敬畏上帝”这样的思想的影响。正是这种思想使他在辛苦追求女友雷金娜·奥尔森(Regine Olsen)三年,并已经举行了订婚仪式之后,又解除了婚约,因为他内心感到上帝不认可这个婚姻。这之后不久,他开始了他的写作生涯,以“沉默的约翰尼斯”(John the Silent)这个假名于1843年发表了一部影响深远的哲学巨著——《恐惧和战栗》。克尔凯郭尔写该书的目的是想要理解当上帝考验亚伯拉罕,让他把儿子带到摩利亚山去献祭时,亚伯拉罕所感到的焦虑,想要理解亚伯拉罕在信仰和伦理相悖时所感到的恐惧和战栗。很多人认为《恐惧和战栗》是哲学性的,但也有专家认为该著作是自传性的,把它看作是克尔凯郭尔努力度过失去未婚妻雷金娜这一难关的一种方式。若从自传的意义上解读《恐惧和战栗》中讨论的故事,那么,克尔凯郭尔就是其中的亚伯拉罕,而雷金娜就是其中的以撒。
《恐惧和战栗》以圣经里亚伯拉罕杀子故事为线索,来探讨信仰和伦理的冲突。对于上帝要求亚伯拉罕杀死儿子以撒作祭品这个任务,亚伯拉罕可以选择完成它或是忘记它。但是他选择笃信上帝,放弃自己最珍贵的东西——儿子,去完成这项艰巨无比的任务。他选择不告诉妻子撒拉,默默地带着儿子以撒踏上了三天半的行程。在到达上帝指定的献祭地点之后,他默默地劈柴点火,捆住以撒,痛苦却又决绝地对儿子拔刀相向。正在此时,上帝派的天使飞来,拦住亚伯拉罕,告诉他说这是上帝对他的考验。经受了这一残酷考验之后,亚伯拉罕被上帝授命为他世间的代理人,他的世世代代都受到神的庇佑。
在克尔凯郭尔看来,亚伯拉罕向上帝祭献儿子体现了信仰和伦理之间的悖论,人们在面对这样的悖论时,感受到的必然是恐惧与战栗。而勇敢面对这个悖论使亚伯拉罕被视为既是谋杀者又是信仰伟人。在对这个悖论的探讨中,克尔凯郭尔提出了三个问题:可以从目的论意义上暂时停止从伦理角度看问题吗?对上帝有一种绝对的义务吗?亚伯拉罕对撒拉,以利亚撒和以撒隐瞒自己的目的,这在伦理上合乎情理吗?其实这三个问题本质上就是信仰和伦理之间的悖论问题。亚伯拉罕在面对这个悖论时,进行了双重运动——“无限放弃的运动”(他无限决绝地放弃了以撒,准备杀子)和“信仰的运动”(他同时又认为他献出以撒是表现出对儿子和对上帝的爱,凭此信仰他将不一定会失去以撒,上帝会让他重新得到儿子)——因此,他被视为是伟大之人,信仰之父。克尔凯郭尔将基督徒分为了无限放弃骑士(放弃伦理自我,放弃普遍性的基督徒)和信仰骑士(相信上帝的允诺,相信上帝不会拿走一切,相信自己凭借信仰可以重新得到一切的基督徒)两类。他用他敏锐的辩证智慧带领读者思考亚伯拉罕献祭儿子,阿伽门农痛苦弃绝爱女,人鱼诱惑纯洁美女等故事中所体现的信仰价值与伦理价值以及审美价值之间的冲突,思考个人的个体性服从于伦理的普遍性,与个体性因更高的目的而高于普遍性之间的不同,从而理解亚伯拉罕作为信仰骑士区别于仍处于伦理范围之内的悲剧英雄的神圣之处。
笔者在翻译《恐惧和战栗》这部天才巨著时,诚惶诚恐,也可以说翻译过程充满着“恐惧和战栗”。首先,笔者查阅了关于克尔凯郭尔的传记,同时查阅了圣经里关于亚伯拉罕和与他有关的人物的各种故事,以及《恐惧和战栗》中所涉及的各种典故,力求达到对原著的精确理解。但是,原著是丹麦文,后来被翻译成德文和英文,半个世纪以来,对原著的英文翻译有数个版本,但都显得有些晦涩难懂。因此,笔者在翻译阿拉斯泰尔·汉内的这个英译本时,为了更准确地翻译出原著意思,还参阅了其他英译本。在此基础上,笔者殚精竭虑翻译了多半年,也在翻译过程中经受了书中伟大的思想的洗涤。阅读《恐惧和战栗》可以引发读者对我们这个信仰缺失的时代、对个体性存在的问题进行深刻的思考,从而获益匪浅。
还有一点要做说明的是,由于原作者为了对被称为信仰之父的亚伯拉罕的故事做严谨而又充满激情的表述,有时在文中用了大量的排比长句,甚至有一处长达几页。译者在尽量避免拘泥于原句句式和翻译腔的同时,也尽量译成排比长句,以求最大限度地达到翻译所讲求的“信、达、雅”标准。
译文中错误和疏漏之处在所难免,真诚欢迎读者批评指正。
恐惧和战栗
骄傲的塔奎因在他的花园里借罂粟花所说的话,他儿子领会了,但那个信使却没明白。
——哈曼
前 言
我们当今这个时代,人们无论是在商业界还是思想界都在进行一场十足的清仓大甩卖。一切都可以如此廉价地贱卖,使人开始思考最终是否会有人想出价。每个认真记录并指引人们关注现代哲学重要趋势的思索者,每一个讲师,临时抱佛脚的应考者,学生,每个处在研究哲学边缘或主流的人,都不愿止步于怀疑一切事物。他们都要更进一步地走下去。或许,询问他们认为自己正去往何处有些不合时宜,尽管我们可以出于客气恭敬,理所当然地认为他们的确已经怀疑一切事物,否则说继续前行就会有些奇怪。他们都已做了这一初步的工作,并且可能轻而易举地做完了,以至他们觉得没有必要解释如何做的。因为,对于如何着手完成这样庞大的任务,即便是那种真诚地想在此问题上渴求一点启迪的人,也没有找到任何解释,连一个指明方向的引导或一个小小的日常方法都没有。“但是,笛卡尔是做了的,对吧?”笛卡尔,一个受人崇敬、谦恭诚实的思想家,他的著作人人读了都深受震撼感奋。他确实言出必行,言行一致。这样的事情在我们这个时代十分罕见。笛卡尔是一个在信仰上绝不会怀疑的人。正如他自己一再表明的那样,[“但是我们必须记着已经说过的话,并且要谨记只能依赖于良知,只要这良知不违背上帝的旨意……最重要的是,我们要铭记一条绝对正确的真理,那就是,上帝给我们所显示的旨意,与任何其他事物相比,都是无可比拟的确定无疑。即便我们的理智之光似乎极为清楚确凿地揭示出与上帝指示相反的事物,我们也应当服从神圣的权威,而不是相信自己的判断”(《哲学原则》第28和第76原则)。]笛卡尔并没有大叫着“着火了!着火了!”以使怀疑成为每个人的义务,因为他是一位安静而又孤独的思想者,绝非一个大声喊叫的街头守夜人。他很谦虚,知道自己的方法只对自己有意义,而这方法一部分来源于自己早期笨拙的求知过程。[“因此,我的意图并不是要在这儿传授一种每个人都要遵循以便能更好地提高理性的最好方法,而是仅仅表明我是如何致力于运用自己的理性……但是当我刚全部修完课程时(关于沉默的约翰尼斯的额外添加的故事,即,关于他的青春的课程),照例说可以被认为是进入了有学问者级别时,我的观点却完全改变了。因为我发现自己深受许多怀疑和错误困扰,局促不安,由此感到自己努力求学的结果是除了越来越发现自己的无知以外一无所获”(《关于如何在科学中管理理性和寻求真理的方法谈》)]——我们相信那些古希腊人是知道一些哲学知识的,他们付出了怎样的努力来把怀疑当成终生的任务啊!怀疑可不是一种数天或数周就可以习得的技能。这些久经沙场的哲学战士在面对所有诱骗时保持了稳定的怀疑态度,无畏地否定了感性意识和思想的确定性,刚正不阿地反抗自私的焦虑感和同情心的诱惑,他们取得了怎样的成就啊!——而这就是当今人们的起点。
今天的人们不会停止对信仰的追求,他们都会继续前行。或许,询问他们去往何处会有些鲁莽唐突,但我猜想实际上每个人都有信仰,否则谈论追求信仰就定然是奇怪的,我的这种想法表明我是个文雅有教养的人。不过,古时候的情况不同。因为那时,信仰是一项终生的任务,不是一种三天两日就可习得的技能。当老兵抵达人生的尽头时,他已经经历过英勇的战斗,保持了自己的信仰。他的心依然年轻,不会忘记那些曾经使他经受锻炼的恐惧和战栗,这些恐惧与战栗尽管成年人可以控制,却没有人可以完全克服——除非他得以抓住最早的机会去进一步追求。我们这个时代在这些可敬人物所抵达的地方起步,为了更进一步走下去。
本书的作者绝对称不上是哲学家,他还没有理解哲学的体系,他也不知道这个体系是否真正存在,或者该体系是否已经完善。就他不大聪明的头脑而言,能想到每个人要有多强大的头脑才能拥有如此众多的思想已是足够。即便一个人能够把信仰的全部内容都变成概念的形式,那也不意味着他已经领悟了信仰,懂得了如何得到信仰或信仰如何接近了他。本书的作者绝不是哲学家,他是个有高雅情趣的诗人(要是用诗意的好听的词说的话),他偶尔是个抄写员,但他既不建立体系,也不对体系抱有希望;他既不致力于体系的任何东西,也不受体系的束缚。他写作是因为这对他而言是一种奢侈,他的作品写得越是适合阅读和引人注目,就越少有人买来读(这就像奢侈品一样,东西越好越吸引人,就越少有人买——译者注)。在这样一个为了科学而摈弃激情的时代,他很容易预知自己的命运——在这样的时代里,想要拥有读者的作者必须小心翼翼地写作,以使自己的作品能成为餐后小睡前的轻松读物,而且一定要在世人面前表现得像求职广告中礼貌的园丁那样,手托礼帽,并带有前任雇主的推荐信,向深受尊敬的公众自荐。他预知自己的命运会被人完全忽视,他还有个可怕的不祥预感,就是自己将屡受狂热的批判责难。更让他不寒而栗的是,某位有进取心的记录人,或断章取义囫囵吞枣之人,为了拯救科学知识,总愿意像托普对《人类的毁灭》所做的那样,为了“保留好的品味”,豪迈地把他的作品切割开来,断章取义,而且会像那个致力于为标点符号科学作贡献的人那样无情地把作者的话按五十个字一句号,三十五个字一分号来分隔断开。我愿拜倒在任何试图寻找体系的搜查者面前解释,这不是体系,它也与体系毫无关系。因为研究体系很难成为高塔,我要祝福体系和丹麦所有致力于构建这种综合多用体系的人好运,繁荣昌盛。
此致
敬礼!
沉默的约翰尼斯
序 幕
从前有个人,他在孩提时代就听说过那个美丽的故事,那个动人的故事讲的是关于上帝如何考验亚伯拉罕,而亚伯拉罕如何经受住了考验,保持了信仰,又出乎意料地第二次得到儿子的事情。他长大成人后,又读了那个故事,这次却是怀着更大的钦佩之情,因为他在孩提时代看生活的那种虔诚的单纯在有了生活经历后已变得复杂,不再单纯。他年龄越大就越会经常想起那个故事。不过,他对它的热情和兴趣越来越大,对它的理解却越来越少。最后,他忘了一切他物,心里只有一个愿望,就是亲眼见到亚伯拉罕,他也只有一个渴求,就是亲眼见证那个故事里发生的事情。他想看到的并不是那些美丽的东方地区,不是上帝应许之地的尘世光彩,不是那对对上帝满怀敬畏并在老年得到上帝赐福的夫妇,也不是那位年老可敬族长的画像,以及上帝赐予以撒的青春活力——若是在贫瘠的荒野,那个故事同样也会发生。他渴望的是在亚伯拉罕和他的儿子以撒那三天的旅程里,可以陪伴在他们身边,满怀悲伤的亚伯拉罕要骑驴走在他的前面,以撒要走在他的旁边。他想亲身经历亚伯拉罕举目远望看见摩利亚山,以及他抛下毛驴,和以撒独自上山的那些重要时刻。因为他一心想着的不是精细新颖的想象,而是思想上的战栗。
此人绝不是个思想家,除了追求信仰之外,他不觉得有必要去超越信仰继续深究下去。在他看来,能被人当作信仰之父永恒纪念,并且,拥有强大得让人羡慕的信仰,即便是无人知晓这一点,也肯定是一件无比光荣的事。
此人也绝不是经书评注诠释者,他根本不懂希伯来文,要是他懂得希伯来文,也许他就会很容易地理解亚伯拉罕的故事。
一
“这些事之后所发生的事是,上帝的确引诱了亚伯拉罕,对他说:……现在,带上你的儿子,你最爱的唯一的儿子以撒,到摩利亚之地去,在那儿,把他作为燔祭献到我将指示给你的山上。”
一个清晨,亚伯拉罕早早起床,给毛驴装上鞍子,带着以撒离开了帐篷。但是,他们走下山谷的时候,撒拉一直从窗户那儿注视着他们,直到看不见为止。他们骑着毛驴默默地走了三天,到了第四天早上,亚伯拉罕依旧一言不发,但他举目远眺,看见了摩利亚的那座山。他留下仆人,独自带着以撒向山上走去。但亚伯拉罕心中暗想:“我绝不会对以撒隐瞒将把他带向何方。”他静静地站着,并把手放在以撒的头上为他祈福;以撒弯腰接受他的祝福。亚伯拉罕带着慈父的表情,温柔地凝视着他,说着鼓励的话。但是以撒不能理解他,他的灵魂无法得到提升。他紧紧抱着父亲的腿,在他脚下恳求,他为他年轻的生命求情,为他美好的前途求情;他在哀求中同父亲一起回忆在家里时经历的欢乐、悲伤和孤独。接着,亚伯拉罕扶起儿子,一边拉着他的手和他一起走,一边说着满是安慰和劝勉的话。但是以撒不能理解他。亚伯拉罕爬上了摩利亚的那座山,以撒依旧没有理解他。接着,他有片刻扭过脸去不看以撒。但是当以撒又看到他的脸时,发现他已神情大变:他用狂野的目光凝视着他,样子恐怖。他一把抓住以撒的胸膛,把他掷在地上,说道:“傻孩子,你真以为我是你的父亲吗?我是个上帝崇拜者。你以为这是上帝的命令吗?不,这是我自己的愿望。”以撒于是在地上瑟瑟发抖,他痛苦地喊道:“天堂里的上帝饶了我吧,亚伯拉罕的上帝可怜可怜我吧!假若人间没有我的父亲,那么你就做我的父亲吧!”不过,亚伯拉罕却悄声自言自语说:“感谢上帝!毕竟他把我视为凶残之人比对您失去信仰要好。”
*
当孩子要断奶时,母亲会把乳房弄黑,因为不让孩子吃奶时,若乳房看起来很诱人是件憾事。这样弄黑的话,孩子会相信乳房已改变,但母亲其实没变,她还是目光慈爱,温柔依旧。那些不需要用更糟糕的方法给孩子断奶的人是多么幸运啊!
二
一天清晨,亚伯拉罕早早起床。他拥抱了撒拉,他的衰老但依然被他视作新娘的撒拉。撒拉又亲吻了以撒,这个为她洗去耻辱,带来永远的骄傲和希望的儿子。之后,他们骑驴默默地走着,亚伯拉罕的双眼总是紧盯着地面。直到第四天,他抬头远望,看见了摩利亚的那座山,但他接着又盯着地面。之后,他默默地架起柴堆,绑住以撒;又默默地拔出了刀子。接着他看见了上帝选定的用以替代以撒的公羊。于是他献祭了那只公羊然后回家了……从那以后,亚伯拉罕变老了。他无法忘记上帝曾向他索要以撒这一切。以撒像往常一样茁壮成长;但亚伯拉罕的眼神已变得黯淡无光,再也看不到快乐的神情了。
*
当孩子长大快要断奶时,母亲处女般地把乳房掩藏起来,于是孩子便没有了母亲。那没有以别的方式失去母亲的孩子是多么幸运啊!
三
一天清晨,亚伯拉罕早早起床。他亲吻了撒拉,这年轻的母亲;撒拉又亲吻了以撒,那带给她永恒欢乐喜悦的儿子。亚伯拉罕心事重重地骑着驴上路了。他想起了夏甲,想起了被自己赶入沙漠的夏甲的儿子。他爬上了摩利亚的那座山,然后拔出了刀子。
那是个静谧的夜晚,亚伯拉罕独自骑驴出去。当他骑到摩利亚的那座山跟前,他扑倒在地,祈求上帝宽恕自己愿意献祭儿子以撒的罪过,宽恕自己作为父亲已忘记对儿子职责的罪过。他更加频繁地独自骑驴出去,但再也找不到内心的平静。他领悟不了为什么自己愿意将自己的最爱献祭给上帝会是一种罪,而且为了这个最爱他是乐意无数次奉献自己的生命的。而倘若这是一种罪,倘若他不是如此爱以撒的话,那么,他是无法理解这可能是可以被宽恕的。因为还有什么罪比这更可怕啊?
*
当孩子快要断奶时,母亲也是不无悲伤的。因为她知道孩子和自己日渐分离,那个开始在自己肚里,后来又被搂在乳房旁的孩子再也不可能和自己如此亲近了。因而,母子一起承受这短暂的悲伤。那和孩子保持亲近不必再悲伤的人是多么地幸运啊!
四
一天清早,亚伯拉罕的家里,为动身所做的一切准备已经就绪。亚伯拉罕告别了撒拉后,忠实的仆人以利亚撒一路追随着他,直到他不得不返回为止。亚伯拉罕和以撒骑着驴步调一致地走着,来到了摩利亚的那座山跟前。尽管亚伯拉罕镇定平静地为献祭做好了一切准备,但当他转身抽取刀子时,以撒看到他痛苦地攥紧左手,并且一阵战栗传遍他全身——不过,亚伯拉罕还是拔出了刀子。
之后,他们又回到家里。撒拉跑去迎接他们,但以撒已经失去了信仰。关于此事,他们只字不提,以撒也没有把自己看到的告诉任何人,亚伯拉罕也不曾怀疑过有任何人看到此事。
*
当孩子快要断奶时,母亲在手边准备好更好的食品,这样可以避免孩子夭折。那身边准备有更好食品的母亲是多么地幸运啊!
我们现在所谈的这个人以诸如此类的方式思考着那些事件。每次他从去摩利亚那座山的旅途回到家,他都会疲倦地瘫倒,双手紧握,说道:“亚伯拉罕无比伟大;然而,有谁能理解他呢?”
亚伯拉罕颂
如果一个人没有永恒的意识,如果一切归根结底只是狂野火热的骚动力,只是一种能产生一切伟大或渺小之物的翻滚着的昏暗模糊的激情;如果藏匿于一切事物之下的是深不可测的无尽的空虚,那么,生活除了是绝望以外还能是什么?倘若如此的话,如果没有神圣的纽带把人类联系在一起,如果一代人相继另一代人,就像森林里年复一年堆积的层层树叶,如果一代人取代另一代人就像林子里的鸟叫声一样此起彼伏,如果人类经历这世界就像轮船航过海洋或大风掠过沙漠一样,只是一时兴致下无思无果的活动;如果永恒的湮没忘却就像野兽总是潜伏着,饥饿地等候着猎物,而又没有一种力量可以从它的爪中夺走猎物,那么生活该会是多么的空虚和无可慰藉啊!但因为此原因,生活并不是那样的。而正如上帝创造了男人和女人一样,他也塑造了英雄和诗人或演讲家。诗人或演讲家没有英雄的技能,他只能钦佩、爱戴、欣赏英雄。然而,他,像英雄一样,也是快乐的;因为英雄可以说是他所迷恋的自己的更好本性的体现;他很开心英雄并不是自己,很开心自己对英雄的爱戴表现为真正的钦佩。他是回忆之神灵,只能回忆发生的一切事,除了赞美英雄所做的事,他什么也不能做。他对英雄的回忆和赞美里没有自我,只有羡慕。他追寻自己心里的愿望,但当他找到了自己追寻的对象时,就四处游荡,挨家挨户地演讲和歌颂自己发现的英雄,只为了使所有的人都像他那样钦佩英雄,像他那样为英雄而骄傲。这就是他的成就,他的卑微的使命,这就是他为英雄之殿所提供的忠诚服务。如果他对英雄的爱是真诚的,如果他日日夜夜都与那会使人遗忘英雄的阴谋诡计作斗争,那么他已完成了他的任务,他和英雄融为一体了,英雄反过来也一样忠实地爱他,因为诗人可以说是英雄的更好本性的体现,虽然这种存在肯定就像记忆一样无力无效,但也像记忆一样被理想化和美化。因此,任何伟大的人都不会被忘却:即便是误解之云将英雄遮盖,不管需要多久,英雄的仰慕者终将出现,而且他对英雄的忠诚愈久弥坚。
不!这个世界上任何曾经伟大的人都不会被忘却。但是每个人都有自己的伟大之处,每个人的伟大之处都与自己所热爱之物的伟大之处相称。爱自己者因为自身而伟大,爱戴他人者因为他对他人的献身而伟大,而爱上帝者则是这些伟大之人中最伟大的。他们都终将被记住,但每个人所达到的伟大程度与自己期望成正比。因而,有人因期望可能的事物而变得伟大,有人因期望永恒的事物而变得伟大,但期望不可能之事物者则是最伟大的。他们都终将被记住,但每个人所达到的伟大程度是和自己与之奋斗的事物成正比的。因而,与世界斗争者因为征服了世界而变得伟大,与自我斗争者因为战胜自我而伟大,但与上帝斗争者则是最伟大的。所以,世界上总有斗争,人与人之间的斗争,一人与成千上万的人之间的斗争,但与上帝斗争的人则是最伟大的。所以,地球上上总有斗争:有人靠自己的力量征服一切,有人靠无力无助征服上帝。有人靠自己获得了一切,有人对自身的力量很自信,奉献了一切,而那坚信上帝者则是他们中最伟大的。有的人在力量方面伟大,有的人在智慧方面伟大,有的人伟大在充满希望,有的人伟大在充满爱,但亚伯拉罕比他们都要伟大。他的伟大在于他的表现为无能无力的力量,在于他大智若愚的智慧,在于他表面上看似疯狂的希望,在于他实质上是自我憎恨的爱。
亚伯拉罕是靠信仰的力量离开父辈的土地来到应许之地成为异客的。他摈弃了一样东西,带走了另一样东西。他摈弃的是世俗的庸俗理解,带走的是他的信仰。否则,他肯定不会离去的,而且离开故土也肯定是不理智的。他是因为信仰才来到应许之地作异客的。这里没有什么可以让他追忆珍贵过往的,但新奇的一切诱惑着他的灵魂,使他充满忧郁的渴望。而他就是上帝所拣选的,上帝对他深感满意。是的,的确如此!要是他被上帝放弃,不再受上帝的荣光和恩典的庇佑,他或许会对此有更好的理解。实际上,这一切更像是对他和他的信仰的一种嘲笑。曾经也有人离开自己深爱的家园流亡在外。他没有被忘记,反映他痛苦地寻求和找到所失去的悲歌也不会被忘记。而亚伯拉罕没有作悲伤之歌,哀怨是人之常情,与哭泣者同哭泣也是人之常情,但是更伟大的是拥有信仰,更有福气的是注视拥有信仰的人。
是信仰使亚伯拉罕接受了一个应允,即在整个地球上他的民族世世代代都会受到庇护。时光流逝,那个可能性存在,亚伯拉罕拥有信仰;时光流逝,那个可能性减少了,亚伯拉罕依然保有信仰。曾经也有人怀有期望。时光流逝,夜晚临近,他没有忘记他的期望,因此他也不会被忘记。接着他感到悲伤,但他的悲伤没有像生活那样欺骗他,悲伤为他做了所有能做的一切;而他在甜蜜的悲伤中,依然保有他带着失望的期望。与悲伤者一起悲伤,是人之常情。但是更伟大的是拥有信仰,而更幸运的是凝视拥有信仰的人。我们没有看到和听到亚伯拉罕表达悲伤的歌曲。时光流逝,亚伯拉罕并没有忧伤地掐指算日,度日如年,也没有满腹疑心地打量着撒拉,担心她是否正在变老;他没有试图阻止太阳的脚步,使光阴停滞,以便撒拉不会变老并能像他期望的那样永伴自己左右;他也没有对着撒拉抚慰地唱着悲歌。亚伯拉罕老了,撒拉在当地被人嘲笑。而亚伯拉罕依然是上帝所拣选之人,依然承继着那个希望,即他在地球上的后裔将会得到神的庇佑赐福。那么,倘若他不是上帝所拣选,情况不会更好吗?成为上帝所选之人意味着什么呢?是不是意味着年轻时的愿望要被否定,只是为了在年老时艰难地实现它呢?不过,亚伯拉罕相信上帝的应许并且坚守着那份应许。倘若亚伯拉罕动摇过,他就会放弃了它。他就可能会对上帝说:“也许您终究没有实现那个应许的意愿;那么我就放弃我的愿望吧,它曾经是我唯一的愿望,是赐给我的欢乐。我的灵魂是正直诚实的,您拒绝兑现给我的应许,我对此心中毫无怨恨。”那样的话,他不会被忘记,他也会作为楷模拯救很多人,但他不会成为信仰之父。因为放弃愿望很伟大,更伟大的是放弃之后又坚持它;抓住永恒的东西很伟大,更伟大的是放弃永恒之后坚守那暂时性的东西。但那之后,最适当的时机到了。倘若亚伯拉罕没有坚守信仰,那么撒拉定会死于悲伤,而亚伯拉罕也会因为哀伤变得呆滞,不能理解应许的实现,反而会把它当作青年时的梦想微笑了之。但是亚伯拉罕笃信神,因而他永葆青春。这是因为一个总是希望得到最好的东西的人会变老并且会被生活所欺骗;一个总是为最坏情况做好准备的人会未老先衰;但拥有信仰的人则能永葆青春。那么让我们尽情颂扬亚伯拉罕的故事吧!因为撒拉尽管已上了年纪,依然心态年轻到足以渴求做母亲的愉悦;而亚伯拉罕虽然白发苍苍,也拥有盼望做父亲的年轻心态。从表面上看,信仰的奇妙之处在于亚伯拉罕和撒拉年轻到足以如愿以偿,得到儿子;从更深意义上看,信仰的奇妙之处在于亚伯拉罕和撒拉年轻到足以去希望,也在于信仰使他们保持了愿望并通过保持愿望保持了青春。亚伯拉罕接受应许的实现,他是从信仰上去接受它,而他也按照自已所被应许的和所信仰的那样得偿所愿;相比之下,当年的摩西用权杖敲击磐石,但他对信仰并没有信心。
所以,当撒拉在金婚之日扮成新娘时,亚伯拉罕家里充满了欢乐欣喜。
但是这种欢乐并不能一直保持;亚伯拉罕还要被考验一次。他和那个创造一切的微妙之力作斗争,和那个从不休息一直保持警惕的对手作斗争,与那个比万物都长寿的老人——也就是时间本身作斗争。也就是说,他与时间本身作斗争,并且保持了自己的信仰。但现在,这种斗争的所有恐怖都集中于这一时刻。“上帝引诱亚伯拉罕,对他说……现在带上你的儿子,你唯一最钟爱的儿子以撒,到摩利亚之地去;把他作为燔祭献到我将指示给你的山上。”
所以一切欢愉都丧失了,而且比不曾有过这一切欢乐还要恐怖。这样看来,上帝只是在戏弄亚伯拉罕!他通过创造奇迹使荒诞之事成真,现在又要看到它被毁灭。这确实是一种愚弄!但起初当那个应许被宣布时,亚伯拉罕并没有像撒拉那样大笑。但现在,一切都要丧失了!七十年忠贞不渝的期望,以及信仰使他们得偿所愿所带来的短暂欢乐,都失去了。是谁从这老人手中夺取心爱之物,是谁还要求老人亲自毁了它?是谁让这个白发男人,显得那么孤苦绝望,是谁还要求他亲自做这事?难道没有对这位可敬的白发老人的同情之心吗?难道也没有对这无辜孩子丝毫的怜悯之心吗?然而,亚伯拉罕是上帝拣选之人,是上帝要对他进行考验。现在一切都将失去!那个将被人类珍藏的美好记忆,即那个对亚伯拉罕子孙后代的允诺,只是上帝一时的兴致,是上帝一种转瞬即逝的念头,而现在亚伯拉罕必须让自己杜绝这种想法。那光辉的珍宝,和亚伯拉罕心中的信仰一样长久,比以撒年岁还要长很多年,是亚伯拉罕生命的果实,在祷告中神圣,斗争中成熟,是亚伯拉罕祷念的祝福,这果实现在将被过早摘掉,也将失去意义。因为如果以撒要被献祭的话,它还能有什么意义呢?那是个悲伤却又神圣的时刻,此时,亚伯拉罕该告别他所珍爱的一切,此时他应再次抬起他那可敬的头颅,此时他的面容应该像上帝的面容那样光芒四射,此时他应全神贯注地祝福以撒,以给他带来终生的快乐——但这一刻终究没有到来!因为,是的,亚伯拉罕的确会告别以撒,但他会是留下的人;死亡会使他们分离,但以撒将会是受难者。老人是不会在心怀祈福时把手放在以撒身上的,但是厌倦生命之心会使他凶残地把手放在以撒身上。是上帝在考验他。是的,唉,唉,那个给亚伯拉罕带来这个消息的信使啊!谁会敢当这样悲惨消息的使者?然而,正是上帝要考验亚伯拉罕。
但是,亚伯拉罕拥有信仰,他对现世有信仰。是的,如果他的信仰只是对来世的信仰,那么为了更快离开这个他并不属于的世界抛弃一切会容易得多。但如果有这样的信仰的话,亚伯拉罕的信仰也是不属于这种的,因为这种信仰不是真正的信仰,而仅是信仰的一种最为遥远渺茫的可能性。这种信仰的对象只是最遥远的地平线上一种模糊的概念,但该信仰又因绝望作祟,与目标之间有着巨大的深渊相隔。但是亚伯拉罕的信仰是为了今生现世的。他相信他会在自己的土地上变老,受到他的人民的尊敬和他的家族的祝福,以撒也永远不会忘记他。他视以撒为掌上明珠,满心爱着他,这种爱仅仅用他忠实地履行了父亲爱儿子的义务这样的字眼来描述是不够的,正如上帝的召唤令里所说的那样:“你最钟爱的儿子。”雅各有十二个儿子,他只爱其中一个;亚伯拉罕却只有一个,他深爱着儿子。
但是,亚伯拉罕拥有信仰而且深信不疑。信仰要使他做荒谬反常之事,他也深信。如果他对信仰有了怀疑的话,那他可能会做别的事情来完成上帝给的任务,他会做某种伟大而光荣的事;因为亚伯拉罕怎么可能做除了伟大光荣之事以外的事呢?如果他有了怀疑的话,他会大步走向摩利亚山,砍些木柴,点燃之后,拔出刀子,他会对上帝呼喊:“请不要藐视这个献祭,我很清楚,它不是我拥有的最好的东西;因为一个垂老之人与一个充满希望的孩子相比算什么呢,但这是我能献祭的最好的东西了。请不要让以撒知道此事,以使他在青春岁月里可以过得心安。”他会将刀刺向自己的胸膛。那样,他会受世人景仰,永垂青史。不过,受人景仰是一回事,做一颗能够救人脱离痛苦的引导星则是另一回事。
但是,亚伯拉罕有信仰。他没有为自己祷告求情,以求打动上帝。只有在上帝宣告对所多玛城和蛾摩拉城进行正义的惩罚时,亚伯拉罕才挺身而出,为此祈祷。
我们可以在圣经经文中读到:“上帝引诱亚伯拉罕说:亚伯拉罕,你在哪儿?但亚伯拉罕回答说:我在这里。”你,正在阅读本文与我交流的读者朋友,这种情况下你会这么做吗?当你远远看见势不可挡的命运之神向你渐行渐近,难道你会不对群山说“把我藏起来”,对山坡说“把我遮挡住”吗?或者,如果你更坚强的话,难道你的双脚不会曳地前行,不会好像渴望重走老路吗?当你被上帝这样召唤时,你是回答还是不回答?也许你会轻声低语地应答?亚伯拉罕没有这样。他是欣喜地、无畏地、满怀信任地大声回答“我在这里”。我们在圣经中接着会读到:“亚伯拉罕一大清早就起身了”。他匆忙前行,仿佛要赶赴什么庆典似的。他在清晨抵达上帝指定的在摩利亚山上的那个地点。他没有对撒拉谈及此事,也没有对以利亚撒言语。毕竟,谁又能理解他呢?这样的考验本身不就是严格要求他宣誓缄默保密吗?“他劈好柴,绑上以撒,点燃柴堆,拔出刀来。”我的听众啊,许多父亲失去过儿子,他们觉得这就像失去了世上最宝贵的东西,就像对未来的所有希望都被剥夺了一样。然而,没有哪个儿子像以撒对亚伯拉罕而言那样前程远大,意义非凡。许多父亲失去过孩子,但那是上帝,万能的上帝的不可更改的神秘莫测的意志使然,而亚伯拉罕的情况并非如此。对他而言一个更大的考验在等着他;和那把刀一同放在他手里的还有以撒的命运。他站在那儿,这个老人和他的儿子,他唯一的希望,站在一起!但他没有迟疑,也没有痛苦地左顾右盼,更没有用他的祷告质疑上天。他知道这是万能的主在考验他,也知道这是上帝能向自己要求的最艰难的牺牲,但是他更知道,当这种要求是上帝的指示时,没有他做不到的牺牲——于是他拔出刀来。
是谁给了亚伯拉罕之臂以力量啊,是谁使他的右臂高举着不致于无助地下落啊!任何人见此情景都会瘫倒在地的。是谁赋予亚伯拉罕的灵魂以力量啊,以使他的眼睛不致昏暗而看不见以撒或那只羔羊!任何目睹此景的人都会变得盲目丧失理智的。尽管那些见此情景瘫倒或失去理智的人很少,更少见的却是那些能够如实公正地讲述此事的人。我们知道,我们都知道,这只是个考验。
亚伯拉罕若是在摩利亚山巅时信仰有任何动摇,或是四顾而犹豫不决,又或是他在拔刀之前偶然间看到了那只白羊,那只上帝允许他用来替代以撒作祭祀用的羊羔,那么他就会回家,一切都会像以前一样,他还会有撒拉,他的儿子以撒也还会活着。但那样会改变一切!因为他的退缩会被视为一种逃跑,他的获救会成为偶然,他的名誉会被玷污,他的未来也会受到诅咒。那样的话,他见证的就不是自己对主的信仰或是上帝的仁慈怜悯,而是摩利亚山之旅的可怕。亚伯拉罕是不会被人们忘记的,摩利亚山也一样。但是它不会像诺亚方舟在洪水中的停靠地——亚拉腊山——那样被人们歌颂,而是会被看作恐怖耻辱之山,因为亚伯拉罕是在这儿动摇了信仰。
可敬的父亲亚伯拉罕啊!当你从摩利亚山之旅回到家中,你不需要赞美之词来安慰你所失去的,因为实际上你赢得了一切也保住了以撒。不是这样吗?上帝不再把他从你身边夺走,你和他幸福地在帐篷中就餐,正如来世你也会永远这样做一样。可敬的父亲亚伯拉罕啊!那些岁月之后数千年已流逝,但你不需要后世的崇拜者来与遗忘之力争夺人们对你的记忆;因为每一种语言都将你纪念——而你也给你的钦慕者带来了无与伦比的回报。你使他在来世在你的胸膛得到永恒的幸福,而对今生的他而言,你用你的惊世行为征服了他的眼睛和心灵。可敬的父亲亚伯拉罕啊!你是人类的第二父亲!你是第一个见证了那种为了与上帝奋斗,而藐视与凶猛自然元素之间可怕斗争所体现出的巨大激情的人,你理解那种至高无上的激情,是那种异教徒也会崇拜的神圣纯洁而又谦卑的激情的第一位理解者——请原谅那个想赞美你而又没能正确地赞美你的人。他赞美你时言语谦逊,这是他心之所愿;他赞美之词简短,这是适宜的;但他永远不会忘记你等了一百年才在苍老之年出人意料地等到了儿子的出生,也不会忘记在上帝让你保留儿子之前你不得不拔刀对着儿子。他更不会忘记在一百三十年里你对信仰一直忠贞不渝,不曾脱离。
问 题
源自内心的引言
一条关于外部可见世界的古谚语说:“只有劳作者才能得食物。”奇怪的是,这说法并不适用于它所根植的世界,因为外部世界是受不完美规律制约的。在这儿经常发生的是,不劳作者得食物,安逸睡大觉者比苦劳者所得的更多。在这外部世界里,所有者拥有一切,一切都受冷漠法则主宰。指环精灵听从戴它的人,不管他是努拉丁还是阿拉丁。拥有世上财富的人得到了财富,不管是用什么方法。精神世界则与此不同。这儿流行的是永恒的神圣法则。雨不会既落在正义上又打在非正义上,在这儿阳光并不会善与恶都普照;在这里只有劳作者才得食,只有明白痛苦者才能得到内心安宁,只有下过地狱者才能拯救爱人,只有拔刀者才能保有以撒。那不愿劳动者不能得到食物,但会受到迷惑,就像神迷惑俄耳甫斯一样。神用幻影替换俄耳甫斯所深爱的人,神迷惑他是因为他是个心肠温柔却不勇敢的人,还因为他是个七弦竖琴手,不是个男子汉。
在这种精神世界里,有亚伯拉罕作父亲或有长达一千七百年的贵族血统没有用。这儿不劳动的人就像传说中的以色列处女一样,只会孕育风,而劳作者则会产生自己的父亲。
传统智慧冒昧地试图把外部世界所抱怨的冷漠法则引入到精神世界里。这种智慧认为知道大真理就足够了,不需要其他的努力。但因此它不得食,当一切都变成金子时,它就会饿死的。它还知道什么呢?希腊历史上曾有成千上万人以及无数后代知道米堤亚得斯所获得的所有胜利,但只有一人为此失眠。同样,亚伯拉罕的故事也被世世代代的人传诵,又有多少人为之难以安眠呢?
亚伯拉罕的故事的卓越非凡之处就在于,不管我们对它的理解多么贫乏,它都会永远光辉灿烂。不过,也可以这么说,只有当我们愿意为理解这故事“辛苦劳动并承担重负”时,才可以理解它。但是,人们不愿意辛苦动脑,却想理解它。有人赞美亚伯拉罕,但是是怎样赞美他的呢?“亚伯拉罕的伟大在于他非常热爱上帝,以至于他愿意献出自己最好的东西”,这种赞美使这故事显得平凡无奇。这是非常正确的,但是“最好的”是个模糊的说法。一个人可以从语言和思想上轻易地认同亚伯拉罕的伟大,这样想的人可以悠然地吹吹烟斗,听人讲述亚伯拉罕故事的人也可以悠闲地舒展双腿。如果基督在路上碰到的那个富裕的年轻人卖掉自己所有的财产送给穷人,我们会像称赞所有伟大的行为一样称赞他,但我们如果不动脑费神的话就会连他也不能理解。然而即便他把自己最好的东西赠与别人,他也不能成为亚伯拉罕。在亚伯拉罕的故事里剩下的是痛苦;因为尽管我没有义务把钱给别人,但是父亲对儿子有最崇高最神圣的义务。而痛苦对柔弱者是件危险的事情,因此尽管人们想要谈论亚伯拉罕,他们却会忘记故事中留下的痛苦。所以他们谈论该故事,而且在讨论中将以下两个词对等:以撒和最好的东西。人们交谈甚欢。如果听众中有人正受失眠之苦,那么就可能产生最可怕最深刻而又悲喜交加的误解。这个听众回家后,他会想要做亚伯拉罕做过的事情,因为儿子的确是他拥有的最好的东西。而倘若那个讲述该故事的教士听说此事,他可能会走向那个人,动用自己作为神职人员的所有权威,对他大声喊叫:“你这个可憎之人,社会渣滓,是什么让你鬼迷心窍到想要谋杀自己的儿子?”而这位教士,在宣讲亚伯拉罕事迹时从没表现得激情澎湃,此刻他会为自己怒喝那个可怜的人时的义愤所惊讶,他会对自己深感满意,因为他从未讲得如此痛切如此有激情。他会对自己和妻子说:“我是个演说家,我所需要的是机会;礼拜日我宣讲亚伯拉罕的时候,当时一点也不觉得动情陶醉。”倘若这位宣讲者所剩的善辩才智不多的话,那么当那个要杀死儿子的罪人冷静而又带有尊严地回答说“这实际上就是你周日所说教的呀”时,他一定会无言以对。一个教士怎么会产生这样的思想?然而他的确这样传道宣讲了,错误之处只在于他并没有理解自己所说的话。为什么某些诗人不描写这样的情景而要写那些充满垃圾废话的喜剧和小说呢?在此悲剧和喜剧在这绝对无限之处相遇。那传教士的言语本身无疑是够可笑的,但其所造成的后果可以说是更加的可笑;当然产生这样的后果也是相当自然的事情。或许,假设那个罪人没有抗议而接受了传教士的谴责训斥;或许假定那热忱的传教士开心地回了家,开心是因为知道了自己的传教效果不是局限于讲道坛,而最重要的是,自己的工作显然还有不可抵抗的引导灵魂的力量;因为礼拜天那天他激励了教众,而星期一他又像身背火焰剑的小天使降临到那个罪人面前,而那个罪人依从自己说教的行为正好使那个古老的说法黯然失色,那个说法是,世人从不践行传教士所宣讲的 【1】 。
不过,反过来说,倘若那个罪人未被说服,那么他的境况会很悲剧。他无疑会被处以死刑或送进疯人院;总而言之,他和所谓的现实之间的关系会不妙,尽管从另一种意义上说,我认为思考亚伯拉罕的故事使他快乐:因为思考者不会麻木,不会毁灭。
怎样解释这个传教士自相矛盾的言辞呢?是不是因为亚伯拉罕获得了“伟大的人”这一称号的所有权利,所以他所做的一切都是伟大的,而如果别人做相同的事,则是一种罪过,一种奇耻大罪?倘若如此,我不愿参与这种轻率愚蠢的颂扬。如果信仰不能使这种为了信仰情愿谋杀自己儿子的行为成为一种神圣的行为,那么就让人们像谴责任何其他人一样谴责亚伯拉罕吧。如果一个人没有勇气把这点看透彻,没有勇气说亚伯拉罕是个谋杀犯,那么与其浪费时间对他做不当的称颂,不如去努力获得这种勇气。亚伯拉罕所做的,从伦理道德的角度来说,是他愿意杀害以撒;用宗教的语言来描述,是他愿意献祭以撒。但存在于这种矛盾中的正是那种的确令人无眠的痛苦,然而没有那种痛苦,亚伯拉罕就不是亚伯拉罕他自己。又或许,亚伯拉罕根本就没有做故事里所讲的事,或许在他那个时代的情境里,他做的是和故事里讲的很不相同的事情。那么,让我们忘了他吧,因为何苦要费力劳神去记住那已不能复制或变成现在的过去呢?或许那讲述者忘了讲某些伦理上的东西,比如他忘了讲以撒是亚伯拉罕的儿子这一事实。因为如果把信仰当作虚无直接去除的话,那么剩下的就只是一个残酷的赤裸裸的事实,即亚伯拉罕情愿杀死以撒;而这对任何没有信仰的人来说,是很容易效仿的。这儿没有信仰指的是没有那使人在杀人时感到为难的信仰。
就我个人而言,我不缺少勇气去透彻全面地思考一个想法。到目前为止,还没有什么想法令我害怕。倘若我遇到一种令我惧怕的想法,我希望我至少能够诚实地说:“这种想法使我害怕又令我激动不安,所以我不想去思考它。”如果我这样说是错误的,我无疑会受到惩罚。如果我承认亚伯拉罕是个谋杀犯这个评判是正确的,我不能确定我是否能够平息自己心中对亚伯拉罕的崇敬;但如果我自己有这样的评判,我可能会保持沉默,因为这样的想法是不能传给别人的。但是,亚伯拉罕绝不是虚幻的,他的名声不是不劳而获的;他的名誉也不是命运的随意安排偶然得来的。
那么,要毫不保留地谈论亚伯拉罕而又不冒使某人出轨仿效他做同样的事这种风险,这可能吗?如果我不敢开诚布公地评论亚伯拉罕,我就干脆对他不作评论,而且最重要的是,我不会贬低他,以免他因此成为弱者的陷阱。倘若一个人视信仰为人生主旨,也就是说他纯粹地视信仰为信仰,那么我想,在当今我们这个很难说在信仰方面有所进步或超越的时代,他就可能敢于谈论信仰而不会冒前面所提到的那样的风险。再说,一个人也只有在信仰方面才可以达到接近亚伯拉罕的高度,而不是靠杀子来模仿他。如果一个人把爱变成一种转瞬即逝的情绪,把爱看成对某人感到欣喜激动,那么当他谈论爱的成就和事迹时就等于给弱者设下了陷阱。当然人人都有一时的情感,但人们若因这些情感而做那些可怕却又被爱情神圣化不朽化的事情,一切就会丧失,这一切包括爱的壮举和那些被情感所误导为情所困的人们。
那么,谈论亚伯拉罕是可以的。伟大之人的伟大之处被正确理解的时候,是绝不会有什么坏处的。它就像一把双刃剑,既可杀人,又可救人。如果命中注定我要评论亚伯拉罕的话,我会首先说明亚伯拉罕是一个多么虔诚,对上帝满怀敬畏的人,他配得上“上帝所选的”这个称号。只有这样的人才会经受这样的考验,但谁是这样的人呢?接着,我会描述亚伯拉罕如何深爱以撒。为了达到这个目的,我会乞求所有善良之神的帮助,以使我的溢美之词像父亲对儿子的爱一样炽烈,我希望把这种爱描述得令这片王土上没有一个父亲敢说自己这样深爱过儿子。不过,要是一个父亲没有像亚伯拉罕那样爱儿子,那么,所有献出以撒的念头就会是一种诱惑。仅此一点,我们就已经足以谈论好几个周日,因此不必着急。如果谈论内容符合主题的话,结果会是,一些父亲如果真的做到了像亚伯拉罕一样慈爱,就会很开心,不想再听更多,而只满足于一时的开心。倘若有人在听了亚伯拉罕事迹的伟大之处和可怕之处之后,竟然冒险也走上了那条路的话,我会骑上马和他一同前往。在抵达摩利亚山之前的每一个驿站,我都会向他说明,他依然可以转身回去,他可以后悔没有理解会被召唤来经受这种性质的矛盾的考验,可以承认自己缺乏勇气,说如果上帝想要以撒的话,上帝必须自己把他带走。我深信,这样的人是不会被上帝抛弃的,他会像其他人一样得到庇佑,尽管不是适时得到庇佑。即便是在信仰盛行的时代,难道这样的人不会受到这样的评判吗?我认识一个人,他要是够慷慨的话,是可以救我一命的。他坦率地告诉我:“我很清楚我能做什么,但我不敢。我担心在最后时刻我缺乏力量,还担心我会为此后悔。”他不够慷慨,但谁会因此而不再爱他呢?
说到此处,而且在我已经打动了听众,使他们至少意识到一些关于信仰和其伴随的巨大激情之间的辩证斗争之后,若听众有这样的错误想法:“嗯,他的信仰如此深重坚定,我们只要抓住他衣服的后摆紧紧跟随他就够了”,并将之归咎于我的话,我是不会感到内疚的。因为我会补充说:“我绝对没有什么信仰。我只不过是个本性上比较精明之人罢了。我总是在把信仰付诸行动方面有困难。尽管克服这种困难使精明之人在信仰方面比没有这种困难的简单普通之人到达的程度要高,我并不认为这有什么重要价值。”
爱情,有诗人做它的传教士,人们偶尔会听到一个知道如何捍卫它称颂它的声音;但是人们却听不到关于称颂信仰的一言半语,谁来赞美这种信仰的激情?哲学的赞美者就更多了。神学坐在窗边涂脂抹粉来寻求哲学的青睐恩宠,向它大献殷勤。人们以为,理解黑格尔很难,而理解亚伯拉罕却是小事一件;超越黑格尔是个奇迹,而超越亚伯拉罕则轻而易举。我本人已花费了不少时间来理解黑格尔哲学,并且认为我已多少理解了它。我还冒昧地认为,该哲学的某些部分,尽管我付出很多努力也不能理解,其原因是黑格尔自己也没有完全弄清楚。我理解黑格尔哲学可以说是一切都自然而然,轻而易举,没有怎么劳神。但是当我思考亚伯拉罕时,我几乎可以说是彻底迷糊崩溃了。我无时不意识到亚伯拉罕生活中的那个巨大的矛盾或者说是悖论。不管我带着多大的激情试图去进入它,理解它,我感到总是被击退,丝毫也不能进步。我拼尽全力想去瞥一眼,但总是瞬间就崩溃无力了。
我并不是不了解世间所崇尚的伟大和高尚慷慨。我的心灵深处感受得到它的吸引力,我满怀谦恭之心深信英雄所追求的事业也是我的事业。当我思虑英雄的奋斗时,不禁对自己大喊:“现在你的事业正处在危急之时。”我可以把自己想象成英雄,但我不能把自己想象成亚伯拉罕;当我把自己想象到亚伯拉罕那个高度,我会跌落下来,因为我面对的是一个悖论。然而我绝不是认为信仰是低下的;相反它的地位是最至高无上的。同时,我认为哲学给我们提供哲学以外的东西并且轻视信仰,这是哲学的不诚实不厚道。哲学不能也不应该给我们阐述信仰,它应该理解它自身,并明白在不减损贬低什么的情况下它究竟要给人们提供什么。哲学最不应该做的就是通过欺骗使人们认为某事物虚无而摈弃它。我不是不熟知生活的诸多困惑与危险,我不害怕它们,我勇敢上前,无畏地面对。我也不是不熟悉恐怖之事。我的记忆是我忠实的伴侣,而我的想象,不像我自己,而像一个勤劳的女仆,她白天静静地勤劳工作,晚上则会甜美地和我闲聊她的工作,以至于我不得不关注她,即便她并不总是像她所描绘的风景,鲜花或牧歌田园那样。我已直面过恐惧,我不会因为害怕逃走。但我深知,不管我多么勇敢地面对它,我的勇气不是信仰的勇气,而且根本不能与之相提并论。我不能做到闭上双眼,充满信任地投身于荒诞之事,这对我而言是不可能的,当然我并不据此赞美我自己。我深信,上帝就是爱;这种想法的正确性对我而言是清新素朴和抒情诗般深情的。当它浮现在我脑海里时,我就难以言表地高兴;当它不见踪影时,我思念它比情人思念挚爱时还强烈。但是我没有信仰,我缺乏这种勇气。上帝的爱,对我而言,不管是从直接的还是相反的意义上来说,与整个现实都是相差悬殊,不可比较的。我没有因此而怯懦到呜咽和呻吟的地步,但我也没有阴险低下到否认信仰是一种层次要高得多的东西。我完全可以以自己的方式继续生活,我可以过得很快乐很满足,但我这种快乐不是信仰带来的快乐,而且与之相比甚至可以叫作不快乐。我不会因小事烦扰上帝,我不关心小事。我仅关注我之所爱,保持我爱的火焰无瑕而又纯粹。信仰深信上帝的关爱无微不至,上帝对最小的事也关注。今生今世我满足于和左手联姻,信仰却谦恭到要求右手的地步。而那确实是谦恭,我没有,也绝不会否认这种谦恭。
但是我好奇我们这个时代的人是否真的能够将信仰付诸行动?除非我搞错了,这一代人倾向于以能做他们认为连我都做不到的事为傲,那就是不完美或叫半途而废。以非正常的方式谈论伟大之人伟大之事,好像几千年是巨大遥远的距离似的,人们经常这样做,但这却是违背我的本性的。我更愿意以正常的方式谈论它,好像它就发生在昨天似的,只让伟大本身成为或被赞扬或被谴责的距离。如果我是一个假扮的悲剧英雄(因为更高的层次我也达不到),被召唤去完成像去摩利亚山那样非凡的旅程,我很清楚我会做什么。我不会怯懦到待在家里不愿出门,我也不会在路上休憩或磨蹭拖延,也不会忘带刀子以便拖延时间。我肯定我会准时到那儿,并且将一切准备就绪。我甚至会提前很早到达,以便早点结束那一切。但是我也知道我还会做些什么。我飞身上马的那一刻,我会对自己说:“现在一切都失去了。上帝索要以撒,我将要献祭以撒,和他一起献上的还有我所有的欢乐——然而,上帝就是爱,对我而言他还将依然如此。”因为在世俗世界里上帝和我无法交谈,我们没有共同语言。也许,我们这个时代里会有人非常愚蠢,非常羡慕伟大之人,以至于认为,或使我认为,倘若我真的那样做了,我就做了比亚伯拉罕做的还更伟大的事,因为我表现出的无比绝望难道不比亚伯拉罕的偏执狭隘要更理想化和富有诗意吗?然而这种想法是大错特错了,因为我的无比绝望替换掉了信仰。我做不到超越无限运动去寻找自我和追求心灵的安宁。我也做不到像亚伯拉罕那样爱以撒。当然我坚决地动手付诸行动这一事实可能证明了我的勇气。从人性的角度讲,我全身心地爱他是个前提条件,没有这个前提条件整件事就变成了那恶行为。然而我并不会像亚伯拉罕那样爱他,因为那样的话,我会在最后时刻退缩停住,尽管我并没有因为退缩迟迟才到达摩利亚山。而且我的行为还会破坏玷污整个故事,因为要是我重新得到以撒,我会感到茫然尴尬。重新在以撒身上得到快乐,这对亚伯拉罕是最容易的事,对我而言却很难;因为一个人在倾注了全部灵魂,自愿并自行负责地做了自己能力范围内无比弃绝的事 【2】 之后,他再拥有以撒只能是一种痛苦。
但是亚伯拉罕做了什么?他到达得不早也不晚。他骑上毛驴,沿着那条道慢慢前行。整个路途中,他都怀有信仰,他相信上帝不会向他要走以撒,然而他依然愿意献上以撒,如果上帝会真的想要他的话。他凭借荒诞偏执坚持信仰,因为不存在人的估计和推测的问题。而上帝向他要以撒之后下一刻竟又取消这要求肯定是荒诞的。他爬上山,即便在他手中的刀子闪着寒光的那一刻,他依然保有信仰,坚信上帝不会强要以撒。当然他对事情的结果感到惊讶,但通过这一双重行动,他又回到最初,所以他可以比第一次更欢乐地得到以撒。让我们再进一步分析看看。我们假设以撒实际上被献祭了。亚伯拉罕仍有信仰。他的信仰不是他以后会在来世某个时间得到快乐,而是他会在今世得到受庇佑的幸福。上帝会给他一个新的以撒,使被献祭的以撒复活。他依靠荒诞偏执坚持信仰,因为他早已停止一切正常人会进行的推测。我们清楚,悲痛会使人心智失常,而且这确实令人悲伤;同时我们也明白,有一种叫意志力的东西,它如此强大,可以逆风行驶,与风竞力,足以拯救一个人的理智,即便这个人已经有些古怪(这儿我绝对没有贬低之意)。但是一个人能够失去理智和理解力,以及这个由理智做经纪人打理的有限俗世,然后又凭借荒诞之力重新得回这有限世界,这样的事令我惊骇无比。但我并不因此说它低下或没有价值,正相反,它是唯一的奇迹。人们普遍以为,信仰所能产生的绝不是艺术品,而是只有笨拙之人才会要的粗糙俗气的制品,然而事实远非如此。信仰的辩证法是所有辩证法中最精细最出色的。它有一种提升的作用,对此我只能形成一种概念,但不能详细说清楚。我可以做蹦床跳,跳得极高,我有走钢丝演员那样的后背,这在儿时就已形成,因此这样跳对我来说很容易。一、二、三,我可以倒立着走来走去,但下一步我就无能为力了,因为我不能制造奇迹,我只能为之惊叹。是的,要是亚伯拉罕跨上毛驴的时候对自己说:“现在要失去以撒了。我何不在家里直接把他献祭,权当我走过那漫漫长路到了摩利亚”,那样我就不需要亚伯拉罕了。但事实是,现在我会对他的名字鞠七次躬,对他的英勇事迹鞠七十次躬。因为他没有那样做,我可以通过他重新得到以撒时的欢乐,那衷心的欢乐,他不需要时间和准备就可以调整自己来接受当下及其带来的欢乐这一点来证明。假如亚伯拉罕的情况不是这样,他很可能还是爱上帝的,但是他不会拥有信仰;因为不坚持对上帝的信仰而爱上帝的人反映的是自己,而笃信地爱着上帝的人反映的是上帝。
亚伯拉罕站在这个至高点上。他忽视的这个最后阶段叫无限弃绝阶段。他的确更进一步,达到了信仰。一切对信仰的讽刺,如那可怜的冷漠者的想法,认为“肯定没有必要也不值得提前担心”,那可怜的带有侥幸之心的想法,认为“谁知道会发生什么,也许终究不会有事的”,这些曲解信仰的想法属于生活中的卑劣可怜者,而无限弃绝者无比地蔑视他们。
我对亚伯拉罕无法理解;从某种意义上说,我从他那儿可以学到的只有惊叹。如果有人想象一个人可以通过思考这个故事的结果得到感动,从而有了信仰,那他就是自欺欺人,他也试图从信仰的第一阶段就欺骗上帝,试图从这个悖论中获取人生智慧。可能有人会成功,因为我们这个时代不愿意停止于信仰,这个时代在把水变成美酒后不愿停止制造奇迹;它更进一步,把美酒又变成了水。
难道,不管怎样,止步于信仰不是最好吗?难道人人都想更进一步走得更远不令人不安吗?当如今的人们以种种形式宣称不愿止步于爱时,他们正去向哪里呢?他们会走向世俗聪明、斤斤计较和算计,走向毫无价值、卑劣可鄙,走向一切使人的神圣起源(神授说)受到质疑的东西吗?难道一个人坚守信仰,并小心不要摔倒不更好吗?因为信仰运动必须要凭借荒诞之力持续地进行下去,但要注意,是用这样一种方式,这种方式不会使人失去有限的事物,反而会使他完整地得到它。就我个人而言,我确实可以描述信仰运动,但我不能够完成这些行动。当一个人学习游泳动作时,他可以悬吊在天花板上,我们说他在描述游泳动作还行,但不能说他是在游泳;同理,我可以描述信仰的动作,但当我被扔进水里,尽管我可以说是在游泳(因为我不是蹚水者),我做的是其他的动作,是无限性的动作;而信仰则是相反的动作:在完成了无限性的动作之后,它做的是有限性的动作。能那样完成那些动作,能制造奇迹的人是多幸运多可敬啊,我会永不疲倦地敬佩他。不管他是亚伯拉罕还是亚伯拉罕家里的仆人,是一个哲学教授还是贫穷的女佣,对我而言都绝对是无关紧要的,我只关注他们的行动。但我的确观察他们,以使自己不被自己或别人愚弄。无限弃绝骑士很容易辨认,他们步态轻快而又勇猛。但戴有信仰之珠宝的人却很容易使人迷惑或失望,因为他们从外表上看有一种和贪图享受的中产阶级非常相似的庸俗之气,而这是被无限弃绝和信仰所骄傲地鄙视的。
坦率地说,我在自己的经验中还没有发现任何可靠的有信仰之士的例子,尽管我不会因此否认可能很多人都是这样的例子。不过,我已经为了找到一个这样的人白白努力了好几年。人们一般周游世界是为了游览河流山川,看新发现的星星,羽毛艳丽的小鸟,奇怪的鱼,奇异怪诞的人种;他们陷入一种动物似的麻木无觉状态,只是呆视着一切,他们以为自己看到了值得重视的事物。我不关注这些。但是如果我知道哪儿住着个信仰骑士,我会徒步漫游去见他,因为我对这样的奇人绝对会无比地关心投入。我会一刻不停地陪在他身边,目不转睛地观察他如何进行信仰活动。我会把自己看作是终生需要扶持养护的人,会把自己的时间一分为二,以便一边观察他,一边自己也练习那些动作,这样我就可以全身心地崇拜他。如前所述,我还没有发现一个这样的人;不过,我依然可以很清楚地想象这样的一个人。在我的想象中,他来了,来到我面前。我与他相识时,有人介绍我给他认识。我第一眼看到他时,我把他推开,往后跳一步,拍手惊呼:“我的上帝啊!是这个人吗?真的是他吗?他看起来就像个收税者。”然而的确是他。我靠近他,无比仔细地观察他的哪怕最细微的动作,以便看到某些来自无限的、细小的,显示出不一致性的光学传真信息,我观察他的一瞥一笑、一举一动,以及喜怒哀乐的表情,这些行为若与有限性不一致,就暴露出了无限性。没有!我从头到脚地仔细观察他,以便找到某些泄露出无限性的裂缝或破绽来。没有!他的言行是彻彻底底一致的。他的站姿如何?蓬勃有力,完全属于有限性的特点,没有哪个周日下午前往弗雷斯堡闲逛的市民的步态比他更稳健的了。他完全属于这个尘世,没有哪个小资产阶级比他更属于这个世俗世界。一个人很难从他身上发现无限弃绝骑士那种超然离群的怪异和高人一等的气质。他参与各种日常活动,并从这所有活动中获得乐趣。当你看到他正忙于某事时,他的投入执着状态和任何凡俗之人全神贯注做某事时是一样的。他专心于工作。看到他工作的样子你会想到他像一个全身心忙于意大利式簿记的记账员似的,对细节一丝不苟。他礼拜天也休息。他常去教堂。你在他身上看不到任何神圣之光或与凡人不可比拟、格格不入之处。不认识他的人要把他和教众区别开来是不可能的;因为尽管他唱赞美诗时感情充沛、精神饱满,但那至多证明他有健康的双肺而已。下午时分,他会去林间散步。他为见到的一切感到喜悦:蜂拥的人群,新的交通工具公共汽车,动听的水声。在海边小道上碰见他的人会以为他是个正在享受一时放纵的店主。这就是他的娱乐方式;他不是个诗人,而我还曾经徒劳地想从他身上捕获那种富有诗意的非凡之处。傍晚来临时他回家去,步伐依然如邮递员走路那样不知疲倦。路上他想到妻子一定为他特别准备了热乎乎的小菜等他归来,比如说配有蔬菜的烤羊头之类。倘若他遇见一个投缘的人,他会带着饭店经营者似的热情津津乐道地和他谈论这道菜,一直走到东大门。碰巧的是,他身无分文,却坚信他妻子已准备好了那道佳肴等着他。如果她真准备好了那道菜的话,那么看他吃饭一定会是个让上等人羡慕让普通人刺激的奇观,因为他的胃口比以扫的还要大。若他的夫人没有准备那道菜,不可思议的是,他依然会狼吞虎咽,胃口奇好。在路上,他经过了一个建筑工地,在那儿又遇见了一个人。他们交谈片刻,片刻间,他建立起了一座高楼,他具有办成此事的所有能力。那个陌生人离开他的时候在想:“那人一定曾是个资本家”,而我钦佩的骑士则想着:“是的,就那件事而言,我肯定办得到。”他在一个打开的窗户边休息,同时俯瞰着他所居住的街区广场,观察一切正在发生的事情:一只老鼠从板下溜过排水沟,正在嬉戏的儿童。他泰然自若地看着这一切,冷静恬淡如十六岁的女孩。然而,他绝不是什么天才;我曾想从他身上窥探到天才身上所具有的不同寻常的无可比拟性,但这是徒劳的。晚上他会抽烟袋,看他这样你会发誓说他就像对面那位茫然呆坐着的干酪商。他漫不经心无忧无虑地生活在这世上,像个没有用的家伙,然而他购买他生活中的每一刻,他以最昂贵的价格买适宜的时间,因为他做任何事情都靠那股荒诞极端的劲儿。然而,是的,这却激怒了我,当然我不为别的,只是出于羡慕而生气。只是这个人已经而且是每时每刻都在做具有无限性的运动。他带着无限弃绝的情感饮尽生活中深深的悲哀,他知道无限者的幸福,他已感受到了那放弃一切,放弃世间最宝贵的东西的痛苦。而对他而言,有限者生活的味道也一如不知有更好味道之人所感到的一样美好,因为他在有限性的生活中并没有感到受挫、害怕的迹象;而且他依然有安全感并能享受生活,好像有限生活是一切事物中最确定最可靠的一样。然而,然而,他所体现的完全世俗的样子却依靠荒诞成了一种新的创造物。他放弃一切,接着又靠荒诞之力重新赢回一切。他不断地做着无限者的运动,但是他做得如此精准平稳,他又不断地从中得到有限性,而且没有人会怀疑什么。人们说,对跳舞者而言最难做到的是,以一种轻松而毫不费劲的方式直接跳出某个姿势,而且能在那一跳中保持该姿势。可能没有哪个舞蹈者能做到这一点,但这个骑士却能。大多数人灰溜溜地完全生活在世俗的喜怒哀乐中,他们就像板凳队员一样旁观着,不能加入到跳舞者的队伍中。无限弃绝骑士也是舞蹈者,他们的动作有腾空跳跃的高度。他们做向上的动作,然后又跳下来,这同样是快乐的消遣,看起来也很优美。但是他们下落时,却不能立即形成那个姿势。他们会摇晃踌躇一瞬间,这动摇表明他们终究是这世界上的异客。他们的摇晃程度取决于他们的技术,但可能多少都是显而易见的,即便是最娴熟的骑士也掩藏不了那摇晃动作。人们不需看他们在空中时的样子,只需看到他们落地和刚刚落地时的样子就可以认出他们。但是要能够以这样的方式落地,即在落地时立即看起来像是在站立行走一样,要把充满朝气活力的跳跃转变成行走,还能表现出行走者的崇高和庄严,这是只有信仰骑士才能做得到的事,而且这是唯一的奇迹。
不过,这种奇迹却有着很容易欺骗人的表象,因此我要举个具体的例子来描述信仰骑士的那些动作,以显示出其与现实的联系。而这是一切的关键。一个小伙子爱上了一位公主,这爱情是他生活的全部内容之所在。然而这是一种不可能有结果的,不会从理想转变成现实的恋爱。 【3】 当然,那不幸的奴隶,那生活如沼泽地里的青蛙的人会惊叫:“这样的爱是愚蠢的;那有钱酒商的寡妇一样是很好的很般配的选择。”让那些青蛙在沼泽里聒噪吧。无限弃绝骑士是不会这样做的,他不会为了一切世俗的虚荣而放弃爱情。他也绝不是轻佻的傻子。他会首先确定爱她确实是自己生活的实质,因为他的心灵太健全,太骄傲,而不能浪费一丁点在迷醉之类的错事上。他也不怯懦,他不怕爱潜入蔓延到他最隐秘最深藏的思想深处,不怕它盘绕住自己意识的每一根纽带和神经。如果爱变得不快乐,他会永远也不能自拔脱身。当他任爱兴奋着自己的每根神经时,他感到幸福的狂喜。然而他的心灵却无比庄严肃穆,就像一个饮尽了一杯毒酒,感受毒液渗透到每一滴血的人所感受到的那样——因为这是生死攸关的一刻。当他已经这样吸收了全部的爱,全身心地沉浸于其中后,他将不缺乏勇气去尝试一切,也敢冒一切风险。他反思自己人生的境况,他的敏锐的思想就像训练有素的鸽子一样听他召唤,服从他的每一个信号。他一挥竿,它们即四散飞去。但是现在,当鸽子们都作为悲伤的信使飞回来,向他解释这爱情不可能时,他变得很沉静。他把它们打发开去,独自一人,进行他的运动。如果我在这儿说的会有任何意义的话,那这运动必须是正常进行的。 【4】 因为,接下来首先,骑士会有力量来把他生活的全部内容和现实的意义集中到一个唯一的愿望上。如果一个人缺乏这种力度和强度的专注性,那他的心从一开始就会溃散分裂,他就绝不可能进行他的运动。他就会在生活中行事谨慎精明,就像那些资本家那样,把资金投放在各种证券上,以便这个赔了的话那个可以赚——简而言之,他不是个骑士。其次,骑士会把自己反思的所有结果集中于一种意识行为。如果他缺乏这个专注力,他的心神会从一开始就分散,那他就不会有时间进行他的运动。他会一直疲于奔命,忙于各种差使,永远不会进入永恒。因为当他刚要接近永恒时,他总会发现忘带了什么东西,因而必须返回。在下一刻他会认为进入永恒是可能的,那也是很真实的。只是有了这些考虑,一个人永远也不会去进行那个运动。反而会因为这些思虑而越来越深地陷入泥沼。
所以说骑士会做那个运动,但是是什么运动?他想忘记整件事吗?因为在忘记此事中也需要有一种专注。不!骑士是不会做自我矛盾的事的。一个人忘却生活的全部实质内容而又保持不变,这本身就是自相矛盾的。他不想变成另一个人,因为那样做毫无伟大可言。只有低等物种才会忘却自己,变成某种新东西。因而蝴蝶已完全忘记自己曾是毛毛虫,也许后面它还会全然忘记自己曾是个蝴蝶以便变成一条鱼。而高级生物绝不会忘记自我,不会变成某种不是曾经的自己的东西。所以,这位骑士会记住一切,但这记忆恰恰是种痛苦。然而,在这无限弃绝中,他与存在达成了和解。对他而言,他对那位公主的爱会变成一种永恒的爱的表现,还会逐渐获得一种宗教的特征,会美化成为一种对永恒存在的爱,这种爱虽然无法实现,依然以一种现实无法予以剥夺的永远有效的永恒意识使他得到平和。愚蠢而年轻的人总爱说,对人而言一切都是可能的,但那是一个巨大的错误。从精神上来说,一切都是可能的,但在有限世界里很多事物是不可能的。但是,这种不可能却被骑士通过精神上的表现变为可能,不过,他是通过放弃这种不可能性来在精神上表现它的。那个本来会带他走向现实但因为不可能而夭折的欲望,现在已转入内心,不过并没有因此丧失或被忘记。有时是他的愿望在无意识下唤醒那段记忆,有时是他自己主动唤醒它,因为他太骄傲,而不愿让那曾经是自己生活的全部内容的事成为一件转瞬即逝的一时的风流韵事。他保持着这种爱情的青春,而这爱也随着岁月流逝增长,并日益美丽。另一方面,他也不需要做有限的干预来使其增长。从他做那项运动那一刻开始,他就已失去了公主。他不需要看到所爱之人时所感到的情欲上的快感,也不需要在有限的意义上不断地与她告别,因为他对她的记忆是永恒的。他很清楚,那些渴望再见彼此一面来道别的恋人们有理由那样渴望,有理由认为那是他们最后一次见面,因为他们很快就会忘记对方。他已洞悉了一个深刻的秘密,那就是,一个人在爱另一个人的同时也要独立自给自足。他已不再从有限的意义上关心公主在做什么,这恰恰证明他已经在做那无限弃绝运动。在这里,我们有机会发现一个人所做的无限运动是真的还是假的。曾经有一个人以为自己做了那无限意义上的运动,但随着时间流逝,公主做了某件别的事,比方说,她嫁给了一位王子,他的心顿时就失去了弃绝的适应力和达观。他于是知道自己没有正确地做那无限运动;因为一个真正做了无限弃绝的人是独立自足的。而该骑士却不会取消自己的弃绝决定,他将他的爱保持住,一如刚开始时那样青春,他从未放弃过它,恰恰是因为他做了无限弃绝运动。那位公主所做的不会打扰他内心的平静。只有低等秉性的人才会从别人身上找自己行为的法则,才会从外在找自己行动的前提。当然,从另一方面来说,如果公主和他情投意合,那么会有美丽的爱情故事展开。接着她会自己进入骑士的级别,进入该级别不需要选票,任何有勇气自荐的人都可以加入;她会进入这个通过不区分男女这一事实来证明其不朽性的骑士级别。她也会把她的爱情保鲜,她也会克服痛苦,即便她没有,如同歌里所唱的那样:“躺在贵族夫君身旁”。这俩人会永远和谐共处,而且他们之间具有如此的前定和谐。假如那样的时刻会来临,不过不是在一个关乎有限性的时刻(因为在有限世界里,他们会变老),假如他们适时表达爱情的时刻会来临的话,那么,倘若他们一开始就结合,他们就能恰好在那个他们本应开始的地方开始。理解这一点的人,不管是男人还是女人,永远不会受骗,因为只有低等秉性的人才会想象自己被骗了。一个没有这种自傲的女孩实际上并不理解爱的意义,但如果她有这种自傲,世上所有的阴谋诡计都欺骗不了她。
一个人在无限弃绝中会有平和与安宁;任何愿意做无限弃绝的人,任何没有通过自我轻视而贬低自己的人——这比过于骄傲还可怕得多——都可以自我训练去做这种运动。这种无限弃绝运动使人在痛苦中得到与存在的协调平和。无限弃绝就像一个古老传说中所说的那件衬衫。里面的丝线在泪水中纺成,在泪水中漂白,衬衫也是在泪水中缝制的,但这衬衫给人的保护却比钢铁的还好。这个故事的一个缺陷是第三方可以制成衬衫。生活的秘密是每个人必须自己缝制它;了不起的是男人也可以做得和女人的一样好。如果无限弃绝运动正确进行的话,会得到平和与宁静,以及痛苦中的安慰。我可以很轻松地写一整本书来描述仅仅是我自己在此运动中出现的各种各样的误解,错误的姿势,懒散马虎的动作。人们很少相信精神,然而进行此运动恰恰需要精神。重要的是,它不是一种对必要性的残忍的克制约束的单方面结果,这种单方面克制的情况出现得越多,此项运动正常与否就越值得怀疑。因而,如果一个人认为那种冷酷的毫无结果的必然性必定存在的话,那么他就是相信没有人能够在自己真正死去之前经历死亡,这,在我看来,好像是极端唯物主义。然而,在我们这个时代,人们不怎么关心做纯粹的运动。假设某个想学跳舞的人说:“到现在为止,数百年来一代又一代的人都在学这些舞蹈动作,是时候我利用这些,直接从四对方舞开始了。”人们大概会有些嘲笑他,但在精神世界里,这样的态度却是十分合理的。那么,教育是什么呢?我认为教育是一个人学习如何把握自我超越自我的课程,而对于不愿学习此课程的人来说,就是生活在最文明的时代对他也没有什么用。
无限的弃绝是达到信仰之前的最后阶段,没有做这一运动的人不能说拥有信仰;因为,只有在无限的弃绝中,我才完全清楚了自己的永恒有效性,唯有如此,一个人才可以说靠信仰把握了存在。
现在,我们让前面那个场合里提及的信仰骑士出场吧。信仰骑士做的和那个骑士做的完全一样:他无限地放弃了对他生活的全部——爱情——的追求,他在痛苦中得到调解平和。但接着奇迹发生了,他又多做了一个比其他都精彩得多的运动,因为他说:“不管怎样,我相信我会得到她;也就是说,凭着荒诞,凭着对上帝而言一切皆有可能这一事实,我深信我会得到她。”这儿,荒诞并不属于理解的合理领域内的一种区别,它不同于不可能、意外、无法预见。在那位骑士进行弃绝行动的那一刻,从正常人性的角度讲,他深知那一不可能性,那是理解的结果,他完全能够想明白它。然而,从无限的意义上讲,它却是可能的,也就是说,通过放弃它(它即有限的可能性);但是,接受这种拥有的可能性同时也是一种放弃。不过,对于理解而言,拥有这可能性绝非荒诞;因为,理解在它具有主宰地位的有限世界里断定,这种拥有曾经是且依然是一种不可能性,在这一点上,理解依然正确。信仰骑士同样清楚地意识到这一点;因此,能拯救他的只有荒诞,而靠信仰他领悟了这一点。于是,他承认那不可能性,但同时又相信那荒诞的可能性。因为要是他想说拥有信仰,却没有全心全意地承认那不可能性,那他就是在欺骗自我;而既然他甚至没达到无限的弃绝这一程度,那么他说自己有信仰的宣言就会在哪里都没有说服力。
因此,正是因为信仰以弃绝为前提条件,信仰才绝不是唯美的感情,而是某种高得多的东西。它不是内心的自发的倾向,而是存在的悖论。因而,若一个面临重重困难的少女确信自己的愿望会实现,这绝不意味着她的自信是对信仰的确信,即便她是由信基督教的父母抚养成人的,而且可能还去牧师那里接受了整整一年的信仰指导。她坚信的是自己的天真无邪,这种信心使她显得本性崇高,给她一种超自然的力量,以至于她可以像魔术师那样施展出存在范围内的有限力量,甚至打动石头,令其哭泣;而当她困惑恐慌时,她则可以跑向希律王,也可以跑向彼拉多,用她的哀求打动整个世界。她的信心总是那么可爱,人们可以从她那里学到很多。但有一件事情是不可能从她那里学到的,那就是如何做那些运动,因为,她的信心不敢在弃绝的痛苦中直面那不可能性。
由此,我明白了,要进行无限的弃绝运动需要力量、精力和精神自由;我还意识到,这是可以做到的。接下来的一步使我我惊讶头晕,因为一个人在做了无限的弃绝运动之后,接着要依靠荒诞得到一切,要完完全全地实现自己的愿望,那是需要超人的力量的;那就是一个奇迹。但至少我可以认识到这一点,那就是,那个少女的信心,与认识到不可能却依然不可动摇的信仰相比,只不过是轻浮与轻率罢了。每当我要做这一运动的时候,我都感到头晕眼花,同时我又无比地敬佩它,但又感到巨大的恐惧不安。因为我在想,诱惑上帝意味着什么呢?然而,不管哲学为了混淆概念会怎样努力地使我们相信它有信仰,不管神学怎样想廉价地出卖信仰,这项运动就是信仰运动而且会持续如此。
无限弃绝并不需要信仰,因为在弃绝中我获得的是我永恒的意识,而这是一种纯粹的哲学运动,为此,必要时我会冒险做到,我可以通过自我训练做到;因为每当我达不到某种有限的事物时,我会忍饥挨饿地坚持,直到能做那项运动;因为我永恒的意识是我对上帝的爱,对我而言,那是高于一切的东西。弃绝运动不要求有信仰,但要得到比永恒的意识哪怕多一丁点儿的东西则要求有信仰,因为这正是悖论。这些运动经常被混淆。据说要放弃一切需要信仰;不错,听说更奇怪的是,人们抱怨说他们已失去了信仰,当查看他们所处位置时,才发现他们才来到需要进行无限弃绝运动的地点。通过弃绝我放弃了一切,这是一项我独自进行的运动。当我不做此运动时,那是因为我怯懦软弱,缺乏热情,没有意识到每个人被赋予的崇高尊严的意义,也没有意识到做自己的检察官这一崇高尊严的重要性,它是比做整个罗马共和国总检察长还要高得多的尊严。我靠自己进行这项运动,我因此获得的是我永恒的意识,以及我与自己对永生者的爱之间的一种神圣的和谐一致。凭借信仰,我不放弃一切,相反,凭借信仰我得到一切。就像人们所说的那样,有像芥菜种子一样信仰的人可以撼动高山。要放弃整个暂时性来获得永恒,这需要人具有纯粹的勇气。但我的确得到了它,而且不能为了永恒放弃它,因为那样就会是一种自相矛盾。但是要依靠荒诞去抓住全部暂时性需要有一种相悖而又谦卑的勇气,而这种勇气是信仰的勇气。依靠信仰,亚伯拉罕没有放弃以撒,还是依靠信仰,他又得到了以撒。前面所说的那个富裕的年轻人,借助他的弃绝,本应捐赠了一切,但是他一旦这样做了,信仰骑士会对他说:“依靠荒诞,你会重新得到每一分钱,要相信这一点!”这些话对那个曾经富裕的年轻人绝非无关紧要之言,因为倘若他是因厌烦无聊而放弃他的所有,那他的弃绝就是可怜而又令人遗憾的。
这里,一切的关键是暂时性和有限性。我能够靠自己的力量放弃一切,然后在痛苦中找到平和安宁。我可以忍受一切,即便是那魔鬼,那比恐怖的骷髅还可怕的魔鬼,即便是疯狂本人在我眼前举着傻子的服装,并且我能从它的表情看出它必让我穿上这傻人之服;只要我认为,我对上帝的爱应战胜我心里的一切,它比我世俗的幸福更重要,我就依然能够保住我的灵魂。一个人在最后时刻,依然能够集中全部身心把目光投向那所有美好东西的来源地——天堂,这一瞥是他和他所追寻的人——上帝——都理解的。这凝望意味着他还忠实于他的爱。然后,他会平静地穿上那服装。缺乏这种浪漫主义的人已经出卖了他的灵魂,不管他是用它换了一个王国还是微不足道的一点银子。但是我靠自己的力量不能够得到哪怕是一丁点儿属于有限性的东西,因为我总是不停地在费力放弃一切。我靠自己的力量能够放弃那位公主,我绝不会因此抱怨或闷闷不乐,我会在痛苦中找到快乐、平和与安静。但是我却不能靠自己的力量重新得到她,因为我正好用尽了所有的力量来放弃对她的追求。但是,通过信仰,那位令人赞叹的骑士说,通过信仰,你会靠荒诞之力得到她。
唉,这种运动是我做不了的!只要我一开始做这运动,一切就会逆转,我就会逃回到弃绝的痛苦中。在生活中我会游泳,但我太重了,做不了这神秘的漂浮。以这样一种方式存在,即我对存在的反作用力每时每刻都表现为最美丽最安全的和谐,我做不到。然而,能得到公主一定是荣耀的,我每时每刻都这样说,而那个不这样说的弃绝骑士是个骗子,他不是只有一个愿望,他没有通过痛苦使这个愿望常青。有些人可能觉得没有了这个愿望,刺痛变迟钝会很舒服很方便,但这样的人绝不是骑士。一个有生来自由灵魂的人若发现自己如此,会鄙视自己的,而且绝不会允许自己的灵魂受到欺骗。不过,得到公主一定是很美好的,不过,只有信仰骑士才是快乐的,才是有限世界的继承者,而那弃绝骑士则是个陌生人和外来人。这样,要以这种方式得到公主,要日日夜夜在她的陪伴下生活在幸福快乐中(当然,我们得让弃绝骑士也可能得到公主,即便他已清楚地意识到他们未来幸福的不可能性);这样,要以这种方式靠荒诞之力每时每刻快乐幸福地生活着,每时每刻都看到利剑高悬于挚爱的人的头顶,同时感到的不是弃绝痛苦中的宁静,却是靠荒诞得来的快乐,那是很美妙的。做到这一点的人,是伟大的,而且是唯一伟大的人,想到这一点,我就很激动,我对伟大的崇拜之情从来都是毫不吝啬,慷慨激昂的。
那么,如果我这一代人中每个坚持信仰的人都是真正了解了生活的恐怖,领会了道勃所说的话(一个在暴风雨之夜独自手持上膛的枪在弹药库边站岗的士兵会有奇怪的想法)的意思的人;如果所有不愿在信仰上止步的人都是有这样的灵魂之力,能够理解并留出时间独自思考他们所希望的是不可能的这一思想的人;如果所有坚持信仰的人都是已经在痛苦中调和平复了自我并已适应痛苦的人;如果每个不愿在信仰上止步的人下一步(要是他们没有做到上述几步,那么他们也就不必在信仰上自寻麻烦了)会实现奇迹,靠荒诞之力理解全部存在的人,那么,我正在写的话,就是一个最渺小卑微,只能做弃绝运动的成员,对同代人所说的最崇高的赞颂。但是为什么他们不愿止步于信仰,为什么我们却又有时会听说人们羞于承认自己有信仰呢?这是我所不能理解的。如果我能设法做到这项运动的话,自那以后我会驾着四轮马车奋力前行的。
情况真是这样吗?我在生活中所看到的所有资产阶级庸俗之气,那些我用自己的行为,而不是言语去谴责的种种风气,真的不是他们表面上所显示的那样吗?它真的是那奇迹吗?这当然是可以想象得到的,因为我们的信仰英雄的确和它惊人的相似,我们的信仰英雄并非讽刺者或幽默家,而是具有某种高得多的品质的人。我们这个时代大量地讨论讽刺和幽默,尤其是那些在此方面从未成功却知道如何解释一切的人爱谈论它们。我对讽刺和幽默这两种爱好并非完全不懂,还略多于我对德语和丹麦—德文的概略了解。因此我知道这两种爱好从本质上与信仰的激情不同。讽刺和幽默是反映自身性的,因而属于无限的弃绝范畴,其灵活性应归结于个人与现实的不可比较性。
最后一项运动,信仰的悖谬运动,不管它是义务还是别的什么,是我做不到的,尽管实际上我极想做到。一个人是否有权作出这样的断言必须取决于他自己;他是否能够在这方面达成心平气和的妥协一致,这是他和永生者,即人们信仰的对象,上帝,之间的问题。不过,每个人都能做的是无限弃绝运动,对任何认为自己做不到的人,我个人会毫不犹豫地称其为懦夫。而信仰就是另一回事了。但是,任何人都没有权利使别人以为信仰是什么卑下或容易的事,而实际上它是世上最伟大,最困难的事。
有些人以另一种方式理解亚伯拉罕的故事。他们赞美上帝的仁慈,因为他再次把以撒给了亚伯拉罕,整件事只是个考验而已。考验,这个词可以意味着很多的东西,也可以意味着很少东西,但是整件事在讲述中却是说时迟那时快,很快就结束了。在讲述的故事中,人们骑上了插翅的飞马,在同一瞬间人们就到了摩利亚山,在同一瞬间人们就看到了那公羊。人们忘记了亚伯拉罕骑的是一头毛驴,那毛驴只能慢悠悠地走着,忘了他经历了三天的路程,忘了他需要时间来砍些木柴,捆缚以撒,还要把刀子磨锋利。
然而人们还是歌颂亚伯拉罕!那演讲者完全可以在宣讲前十五分钟还在睡觉,那听众不妨在整个宣讲过程中睡觉,因为一切都进行得很顺利,演讲者和听讲者都没有什么麻烦。假如某个在场的人无法入睡,很难受,他可能会回家,在一个角落坐下,然后想:“整件事瞬间就结束了,如果你等一分钟,你就会看到那公羊,然后考验就结束了。”倘若那演讲者在这种情况下遇见他,我想,他会庄严地走向他,对他说:“可怜的人啊,你竟让自己的灵魂沉沦于这样的愚蠢!不会发生什么奇迹,整个人生就是一场考验。”他说得越是热情洋溢,就越激烈,也就对自己愈发满意,他注意到自己在谈论亚伯拉罕时没有血脉贲张涨红了脸,而此时却能感到额头上青筋直冒。当那被他说教的罪人平静而又有尊严地说“但那就是你上周日所讲的啊”时,也许他会张口结舌,目瞪口呆。
那么,让我们要么完全忘掉亚伯拉罕,要么就学会应对我们在想到亚伯拉罕生活的重要意义——那怪异荒谬的悖论——时所感到的恐怖惊慌吧,这样我们就可能明白,像其他时代一样,我们这个时代,如果有信仰,是值得高兴的。如果亚伯拉罕不是虚无、幽灵,或人们用来消磨时间的浮夸炫耀的言谈,那么那个罪人想要效仿他就绝对没有错,问题的关键在于要认识到亚伯拉罕的行为的伟大,以便他可以判断自己是否有经受这样考验的意愿和勇气。那个演讲者行为中滑稽可笑的自我矛盾之处是他一方面自己使亚伯拉罕显得无关紧要,另一方面他又禁止别人这样做。
那么,我们是否不应该敢于谈论亚伯拉罕?我想不是的,我们应该敢于这样做。假如我自己要谈论亚伯拉罕的话,我首先要描述那考验的痛苦,为了达到此目的,我会像蚂蟥一样,吸尽亚伯拉罕作为父亲所承受的痛苦中的所有惧怕、悲痛和折磨,以便能描写出他尽管饱受痛苦依然还坚持信仰。我会提醒人们那旅途持续了三天半;是的,那三天半肯定比我与亚伯拉罕相隔的两千年还要长。接下来我还会提醒他们的是,我认为,每个人都可以在开始做这样的事之前改变主意,在任何时刻都可以退缩返回。如果有人做此事的话,我不认为有危险,也不担心在人们身上激发起想要经受亚伯拉罕所经受的那样的考验的欲望。但是,如果有人想推销亚伯拉罕故事的廉价版本,接着又严禁人们去做亚伯拉罕所做的事,那就真是可笑之极。
为了领悟信仰是多么怪异惊人的一种悖论,是一种可以使谋杀变成神圣的令上帝满意的行为的悖论,是一种把以撒又还给亚伯拉罕的悖论,是一种没有人能理解的悖论,因为信仰正是从思维停止的地方开始,我现在打算提炼出亚伯拉罕故事中内在的辩证因素,并将其以论问题的形式描述出来。
问题一
可以从目的论角度上暂时停用伦理吗?
伦理就其本身而论是具有普遍性的,作为普遍性的东西它适用于每个人,从另一个角度而言,也可以说,它在所有时刻都适用。它是自身内在固有的,没有任何外在的东西是它的目的,而它本身则是它以外所有东西的目的,以上所述的就是伦理所包含的所有内容了。每个直接被视为具有身体的和精神的两方面生命的个人,是有普遍性的目的的。每个人的伦理任务就是在其中不断地表达自我,消除自己的个别性以变成具有普遍性的人。一旦个人想要坚持自己的独特个性,直接与普遍性作对,他就是犯罪了,而只有认识到这一点,他才能重新与普遍性达成和谐一致。在具有普遍性之后,每当单个个体有坚持自己的个体性的冲动时,他就处于诱惑中,他只有通过忏悔地把他的个体性上交给普遍性才能把自己从诱惑中解救出来。如果这就是我们对一个人和他的存在所能说的最高层次的东西,那么伦理和一个人的永恒幸福,是完全相同的。一个人的永恒幸福也就是他所有时刻的永恒的目的。那样的话,说一个人放弃那个目的(也就是说,从目的论意义上暂停那个目的)就是自相矛盾的,既然一个人暂停那个目的就意味着丧失它,而其实,这个意义上所说的被暂停的东西并不是丧失了,而是被保存在某种更高的东西里,后者正好是它的目的。
如果是这样的话,那么黑格尔在他写的“善与良心”中所说的就是对的。他在其中讨论的是,人仅仅被看作是单一的个体,他认为这种界定是“恶的道德形式”,是应该在道德目的论中被废除掉的,这样,停留在此阶段的个人不是处于罪孽中,就是处于诱惑中。然而,黑格尔谈论信仰时却犯了个错误,他错在当亚伯拉罕应该被传到低等法庭判定为谋杀者时,他没有大声清楚地抗议亚伯拉罕作为信仰之父所享受的荣耀。
因为信仰就是这样的悖论,它意味着个体性比普遍性要高一等。不过,要注意,是以这样的方式高于普遍性,即,信仰运动是自我重复的,结果是,个体在具有普遍性后,把自己作为凌驾于普遍性之上的个体分离开来。如果这不是信仰,那么我们就丧失了亚伯拉罕,而且,正因为信仰一直存在于这世上,就意味着信仰从未在这世上存在过。因为如果伦理的东西(也就是道德的东西)是最高的,人身上剩下的除了邪恶意义上的东西(即必须用普遍性表现的个体性)以外没有什么不可比较的了,那么,除了那些希腊哲学家所界定的范畴或任何可以从那些希腊人的范畴里演绎出的范畴以外,我们就不需要什么其他的范畴了。这一事实是黑格尔本不应该隐瞒的,因为他毕竟是研究过希腊哲学的。
人们常听那些不作研究只专注于陈词滥调的人说,基督教世界阳光闪耀,而异教徒的世界则是黑暗笼罩的。这种说法总让我觉得奇怪,因为任何有适度深刻思想的人,任何足够认真的艺术家都依然希望在希腊思想的永恒青春中恢复青春活力。他们这样说的原因可能是他们不知道说什么,只知道他们得说点什么。说异教徒没有信仰没有什么错,但若这样说要想有什么意义的话,说的人一定要把他所说的信仰是什么意思,解释得更清楚点,否则的话,他也将落入陈腔滥调的俗套之中。在不了解信仰是什么概念的情况下去解释一切存在,包括信仰,是很容易的,而且,做了此类解释还指望别人钦佩的人也不算是做了最糟糕的估计, 【5】 因为正如布瓦洛所言:“傻瓜总能找到更大的傻瓜来钦佩自己”。
信仰就是这样的悖论,它意味着个人作为个体性高于普遍性,比后者更合乎情理,它不是从属于后者而是高于后者。不过,要注意,是以这样一种方式,那个曾经作为个人从属于普遍性的独特个体,现在借助普遍性变成了与绝对处于一种绝对的关系中的作为个体的个人,因而成了高于普遍性的个体。这种精神态度是不可调解或改变的,因为所有调解都恰恰需要借助普遍性来完成;它是而且永远将是一个悖论,靠思想无法理解的悖论。然而信仰就是这样的悖论,要不然(我想请读者永远记住这些推理启示,尽管我自己每次把它们讲清楚都很复杂很冗长)——要不然,正因为信仰一直存在于这世上,就意味着信仰从未在这世上存在过。而换言之,我们也就丧失了亚伯拉罕。
某些个人确实容易把这个悖论与诱惑混淆起来。但是人们不应因此对这一点保持隐晦。很多人也确实对悖论有种自然的排斥厌恶,但那绝不能成为他们把信仰变成别的东西以便自己也可以拥有信仰的理由。而那些的确拥有信仰的人应该准备提供某些区别悖论和诱惑的标准。
亚伯拉罕的故事里包含了这样一个目的论意义上的对伦理的暂时中止。我们从不缺乏为这个故事找类比的敏锐的知识分子和高级学者。他们找这些类比的智慧都源于同一个很好的原理,那就是,基本上一切都是一样的。如果人们研究得更仔细一点儿,我很怀疑,除了后来那个说明不了什么的类比,他们是否能在全世界找到一个真正的类比。因为事实一直是这样:亚伯拉罕代表了信仰,信仰在他身上得到合适的表达,因为他的生活不仅是人们能想象得到的最为矛盾荒谬的,而且悖谬得简直不可思议。他靠荒谬怪诞行事,因为他作为个体却高于普遍性的东西,这就是荒诞。这个悖论是不能调整改变的,因为他一旦开始这样做,他就得承认他处于受诱惑的状态中,这样的话,他就永远不会走到牺牲以撒的那一步,或者,假如他献祭了以撒,他一定会愧疚地返回普遍性。他是靠荒诞重新得到以撒的,因此亚伯拉罕绝不是悲剧性的英雄,而是不同的一种人,他要么是个谋杀者,要么是一个坚持信仰的人。亚伯拉罕身上缺的就是那可以拯救悲剧英雄的中间特质。这就是为什么我可以理解一个悲剧英雄,却无法理解亚伯拉罕,尽管在某种疯狂的意义上我对他的钦佩超越了对所有其他人的钦佩。
亚伯拉罕和以撒的关系,从伦理的角度讲,可以这样简单描述:父亲对儿子的爱超过对自己的爱。然而,伦理在自己的范畴里有几个不同的层次。让我们看看在亚伯拉罕的故事里能不能找到对伦理的更好、更高层次的表达,这样就可以从伦理上解释他的行为,从伦理上为他中止对儿子伦理上的义务作辩护,而同时又不因此逾越伦理自己的目的论范畴。
当一件关乎整个国家的大业受到阻碍时,当该国家大业因为上天的不悦而被中止时,当愤怒的天神用平静来嘲笑一切努力时,当算命者严肃地完成任务,悲哀地宣告神灵要求一个年轻姑娘作祭品时,那么父亲就得英雄般地献祭自己的女儿。他会高尚大度地隐藏起痛苦,尽管他可能希望自己是个“敢于哭泣的低下的人”,而不是那行事举止都必须有庄严国王风范的国王。尽管他心中有抑制不住的孤独的苦痛,而且他在他的子民中只有三个心腹知己,但很快全国人民都会知道他的痛苦、他的英勇行为,知道他为了全民的福祉,献出了那个女孩,他的女儿,他那可爱的还是少女的女儿这一事实。啊,她有多么迷人的胸脯,多么美丽的脸庞,多么漂亮的金发!女儿会用眼泪打动父亲,而父亲会转过脸去不看她,这英雄的父亲会举起刀子。当此消息传到老家,所有希腊的美丽少女都会激动得涨红了脸;而假如那女儿已订婚,她的爱人不会生气,反而会为参与分担了父亲的行为而感到自豪,因为那少女从情感上是属于他和她父亲的,但对他而言这感情更温柔珍贵。
当那在紧急时刻拯救以色列的勇敢士师耶弗他用同一个誓言把自己和上帝连在一起时,那么,他就要英雄般地把那少女的欢欣,他所挚爱的女儿的欢乐,变成悲伤,而所有以色列人将会和她一起为她的少女年华悲叹。但是所有生来自由的男人都会理解耶弗他,所有刚毅的女人都会钦佩他,而所有的以色列少女都会想要像他的女儿一样去献身;因为如果耶弗他立下誓言而又不守诺的话,他胜利凯旋又有什么意义?难道这胜利不会被再次从人民那里夺走?
当一个儿子忘了他的职责时,当国家把正义之剑交托给那父亲时,当法律要求父亲出手惩罚罪人时,那么父亲就必须英勇地忘记有罪之人是自己的儿子。他会高尚大度地隐藏自己的痛苦,但是全国所有的人,包括那有罪的儿子,都因此而钦佩这位父亲。每次罗马法被阐释的时候,人们会记起,很多人把它解释得更学术更精深,但谁也没有布鲁托斯用英勇行为阐释得更光荣。
然而,要是阿伽门农是在他的舰队顺风全速驶向目的地时已派遣了去接依菲琴尼亚来献祭的信使;要是耶弗他在没有受制于任何决定他的民族命运的诺言的情况下,对自己的女儿说:“从现在起为你的短暂青春哭泣两个月吧,之后我会把你献祭给上帝”;要是布鲁托斯有一个正直的儿子,他还依然传唤执法吏将儿子执行死刑,谁会理解他们呢?如果这三人在回答你为什么这样做这个问题时,都说“这是一场考验,我们在经受考验”,那么会有人因此对他们理解得更好些吗?
在那关键时刻,当阿伽门农、耶弗他和布鲁托斯英勇地克服了痛苦,勇敢地放弃了挚爱之人,只好作出那外在的牺牲时,世上绝不会有哪个灵魂高尚的人不为他们的痛苦流下同情的泪水,绝不会有哪个灵魂高尚的人不为他们的壮举流下感佩的泪水。但是,如果在那关键时刻,这三个人为他们那借以忍受痛苦的英雄之气加上“它是绝不会发生的”这几个字的话,那么谁会理解他们呢?如果他们又解释性地说“我们靠荒诞相信此事不会发生”,谁会因此对他们理解得更好些呢?因为谁会很难理解它是荒诞的呢?但是,谁会理解一个人能因此相信它呢?
悲剧英雄和亚伯拉罕之间的区别是很明显的。悲剧英雄仍处于伦理的范围之内。他使某一伦理的表达在更高层次的伦理表达中找到其目的;他把父子或父女之间的伦理关系降低成一种和道德观念之间有辩证关系的感情。那么,这儿就不可能有从目的论角度上暂时中止伦理本身这样的问题。
亚伯拉罕的情况是不同的。他的行为完全跳出了伦理的范围,而有了伦理之外更高的目的,为此目的他暂时中止了伦理。我们怎样才能把亚伯拉罕的行为与普遍性联系起来呢?除了发现亚伯拉罕的行为逾越了普遍性之外,我们如何找到二者之间任何其他的关联点呢?亚伯拉罕做的事不是为了拯救一个国家,不是为了支持国家的意图,也不是为了平息天神的愤怒。要是有天神愤怒这个可能,那他也只可能是对亚伯拉罕感到愤怒,而且,亚伯拉罕的整个行为与普遍性完全无关,它纯粹是个人的艰巨行为。因此,尽管悲剧英雄凭借体现道德规范的行为而伟大,亚伯拉罕则纯粹是因为个人优点而伟大。在亚伯拉罕的生活中,除了父亲应该爱儿子,没有比这更高的伦理体现了。在这里,道德生活意义上的伦理是完全不可能的。就普遍性的体现程度而言,它的确潜伏在以撒身上,隐藏在以撒心里,因此它必须借助以撒的嘴喊出来:“别这样做,你在毁灭一切。”
那么亚伯拉罕为什么要这样做呢?为了上帝,也为了他自己,这两个目的是完全一样的。他为了上帝这样做,是因为上帝要求他证明他的信仰;他为了自己这样做以便能提供信仰的证据。两者的统一可以用人们常用来描述此关系的话很好地表达出来:它是一个考验,一种诱惑。但这一种诱惑是什么意思呢?我们通常所说的诱惑是某种阻止人履行义务的东西,但这儿的诱惑是那会阻止亚伯拉罕执行上帝意志的伦理本身。那么,义务又是什么呢?义务恰恰是上帝意志的表现。
在这里,我们发现为了理解亚伯拉罕,需要一个新的范畴。这种与神的关系是异教徒所不知道的。悲剧英雄不会和上帝建立私人的关系,但对他而言,伦理就是神圣者,因此这儿的悖论可以在普遍性中得到调解。
亚伯拉罕的悖论则是不能调解的,这句话也可以这样说,他不能谈论这悖论。因为只要我一说话,我就会表达出普遍性,当我不这样做的时候,就没有人能理解我。因此亚伯拉罕一旦用普遍性表达自己,他就得说他的处境是一种考验,因为对于凌驾于他所违反的普遍性之上的普遍性,他没有更高层次的表达了。
因此,尽管亚伯拉罕使我钦佩,他也使我感到惊骇。为了义务而否定自我、牺牲自我的人通常会为了抓住无限而放弃有限;这样的人足够自信。悲剧英雄放弃了确定的东西是为了获得更确定的东西,旁观者会自信地看着他。但是,那放弃普遍性去获得某种更高层次的但没有普遍性的东西的人,他在做什么呢?有没有可能它远非一场考验?如果它不是一场考验,但那个人弄错了,以为它是考验,那有什么可以拯救他?他承受了悲剧英雄所受的所有苦痛,毁了他世上所有的欢乐,抛弃了一切,也许同时他还禁止自己享受那崇高的欢乐,而这种珍贵的欢乐是他愿意付出任何代价去获得的。旁观者根本不能理解他,也不会自信地注视着他。也许那信徒打算做的事是不可能实现的,毕竟那是难以想象的。或者,如果那件事是可能的,但那个人误解了天神,那么,什么可以拯救他?那悲剧英雄,他需要眼泪,他也获得了眼泪;是的,那干枯的已经不能为阿伽门农哭泣的羡慕的眼睛在哪儿呢?那灵魂如此迷惑以致于竟敢为亚伯拉罕流泪的人在哪儿呢?悲剧英雄在时间里的某个确定时刻完成了他的伟绩,但是随着时间的推移,他还获得了某种同样重要的东西:他拜访满心悲伤的人,那人因叹息抽泣而喘不上气来,思绪悲伤泪流不止;他出现在他面前,解开了他悲伤的心结,松开了他的紧身外套,他使这个痛苦之人在他这个悲剧英雄的痛苦中忘了自己的痛苦,哄得他流出热泪。但是没有人能为亚伯拉罕哭泣。人们接近他时总是带着神圣的恐惧,就像以色列人走近西奈山时的感受一样。那么,要是那位在矗立于奥立士平原的高耸入云的摩利亚山爬行的孤独的老人,不是一个在深渊上步履稳健的梦游者,而山脚下有人看到他在那儿,担心得发抖,但出于尊敬与恐惧,甚至连对他喊叫也不敢——要是他被分心怎么办,要是他已犯了错误怎么办?——谢谢!再次感谢那向被生活苦痛折磨得已经无力保护自我,赤身露体的人伸出援助之手的人,他为他从言语上提供了遮羞叶来遮蔽他的不幸。也谢谢你,伟大的莎士比亚!你能表现一切,一切你都可以描述得无比精确,可是,为什么你从未表达这种痛苦?也许是因为你把它留给了自己,就像一个人不能忍受世人提起自己至爱之人的名字一样。因为诗人以一个他自己不能说的小秘密为代价购买了语言的力量,用来讲述别人的所有可怕秘密。诗人不是使徒,他只能靠魔鬼的力量来驱赶魔鬼。
但现在,当出于目的论的原因伦理被中止了,那个中止伦理的人如何存在呢?他是作为与普遍性相对立的个体而存在着。那么这意味着他是有罪吗?因为从罪的概念上讲,这就是罪的形式。同样道理,一个孩子意识不到自己的存在所以没有罪这一事实本身并不意味着,从概念上讲,它的存在是没有罪的,或者说,这一事实并不意味着伦理不对这孩子在所有时刻有伦理要求。如果人们否认这种形式能以非罪的方式(在成人身上)不断重复,那么就相当于已经对亚伯拉罕作出了定罪的评判。那么,亚伯拉罕是怎样存在的呢?他靠坚持信仰存在。这就是那个悖论。这一悖论使他身处绝境而又无法向别人解释清楚。这个悖论就是,他把自己作为个体置于与绝对者的绝对关系中。但是,他这样做合理吗?他的理由还是那个悖论;因为,如果他就是那悖论,他凭借的不是做某种具有普遍性的人,而是做具有个体性的人。
那么,个体如何确保自己的作为是合乎情理的?要把个体的整个存在调整到与国家或社会的思想概念相一致是一件相当容易的事情。如果一个人这样做了,他无疑很容易调解改变。那样的话,他就根本不会遇到那个悖论,即个人的个体性比普遍性更高这一悖论,我也可以用毕达哥拉斯的一个论点来适当地描述这一悖论,即奇数比偶数更完美。如果在我们这个时代有人碰巧听到了关于那个悖论的回答,它一定是这样说的:“那要以结果来评判。”一个英雄,在已经变成了同辈人进行流言蜚语的丑闻对象后,在意识到自己是一个无人能理解的悖论后,无畏地对着他的同代人大喊:“未来会证明我是正确的!”这样的呐喊现如今不常听到了,因为我们这个时代的缺点是产生不了英雄,这个时代的优势就是几乎产生不了多少讽刺漫画。在我们这个时代,无论何时我们听到“这要根据结果来判断”这句话,我们都可以立即知道我们有幸和谁在谈话。这样说话的一族成员众多,如果要给他们起一个共同的名字,我会叫他们“讲师”。他们活在自己的思想里,生活安稳无忧,他们在井然有序的国家里有稳固的职位和可靠的前程;他们和生存的动荡之间隔着千百年的距离,他们不害怕像动乱之类的事情会再次发生;因为警方和报刊会对此说什么呢?他们毕生的工作就是判断伟大之人,根据结果来评判伟人。这种对伟大的评判行为泄露出一种傲慢与可怜相混合的奇怪样子。傲慢是因为他们认为自己有下判决的使命,可怜是因为他们觉得自己的生活和伟人的生活一丁点儿都不相关。毫无疑问,任何头脑哪怕稍具一点高等思维的人在走近伟大之人时,都不会变得完全像湿冷的软体动物那样,看不到这样一个事实,即自从创世纪以来,结果通常就是最后出现,而且一个人要真想从伟人那儿学到点儿什么,他恰恰必须注意那开端。如果任何行将评判伟人的人应该要根据结果评判自己,他是绝不会开始评判这一行动的。即便结果可能会使全世界欢呼雀跃,那对英雄也没什么用;因为他是只有在整件事情结束之后才能知道结果的,他不是靠事情的结果而是靠事情的开端才成为英雄的。
更进一步来说,无论如何,结果(就其作为对无限性问题的有限性回答而言)在辩证方面,和英雄的存在是完全不相容不一致的。否则,用亚伯拉罕通过奇迹重新得到以撒这一事实来证明他采取与普遍性相对的个体性立场是合理的,这可以吗?假如亚伯拉罕真的把以撒献祭了,那是否会意味着他那样做就不那么合理了呢?
但是,是结果激起了我们的好奇心,这就像一本书的结尾令人好奇一样;我们不想知道其中的任何恐惧、不安和矛盾。我们和结果进行一种在美学意义上的调情,结果就像彩票中奖一样来得既不可预料,又轻而易举;我们在得知结果后,感觉受到启迪。然而,连因抢劫寺庙而带着锁链做苦力的强盗也不如这样掠夺圣人的罪犯卑劣低下,甚至连为了三十块银子而出卖其主人的犹大也没有比这样出售伟大的人更为可鄙。
以无人性的方式讨论伟大,使伟大在遥远的距离里褪色成模糊的轮廓,或者是描绘伟大却没有突出其里面的人性成分,从而使伟大不再是伟大,是违背我的精神的。因为使我伟大的不是在我身上发生了什么事,而是我所做的事。而且没有人会认为一个人变得伟大是因为他中了彩票大奖。即便是一个出身卑微的人,我也会要求他不要对自己如此残忍,以致他只敢远远地想象国王的城堡,模糊地憧憬着它的宏伟,想要抬高它的同时又想要通过很卑鄙的方式抬高它而毁了它。我还会要求他在国王的城堡那儿也要有尊严有自信地走近它。他不应该如此残暴以致想要通过从街上直接冲进国王的城堡而无礼地冒犯所有人。他那样做会比国王损失得还多;相反,他应该在带着快乐自信的热情去遵守每个礼节中找到愉悦的感觉,这正好可以使他光明正大。当然,这只是个类比,因为这里提及的区别只是对精神距离的一种很不完美的描述。我请每个人都不要如此不人道地妄自菲薄,以致不敢涉足那些宫殿,在那些地方居住的不仅是对那些被拣选之人的记忆,还有被拣选之人他们自己。他不应该无礼地挤上前去并把和他们的亲属关系强加到他们身上。他应该每次在他们面前鞠躬都感到高兴,但也要表现得坦率自信,并总是表现得要比清洁女工重要,因为如果他自己不想要那样表现,他就永远也进不去那儿。能帮助他的正是伟大之人被考验时所经受的恐惧悲伤。否则的话,如果他身上还有一点点骨气和热血,他们就只会使他产生合理的羡慕。而且任何只有在远距离看时才伟大的东西,任何人们想要用空洞的语言来提升的东西,都会自己化为乌有。
在这世上,有没有人曾经像那位蒙福的妇女,上帝之母,圣母玛利亚一样伟大呢?然而,我们如何谈论她呢?如果我们说她备受喜爱青睐,这并不会使她伟大,而且要是听者和说话者一样不从人性角度思考问题这事不算奇怪的话,那么,每个年轻姑娘肯定都会问,为什么我没有备受喜爱恩宠?即便我没有什么别的话可说,我也绝不会把此问题看作是愚蠢的问题而置之不理,因为就偏爱而言,从抽象意义上考虑,每个人都对此有同等的权利。她们忽略的是悲伤、恐惧和悖论。我的思想和一般人的一样纯粹,任何能够以这种方式思考的人的思想必然也会纯粹;不然的话,可怕的事情就要到来。因为一个人一旦有过这些想象,他就再也不能摆脱它们了,而且如果他违背这些想象,与它们对抗,它们就会用安静的愤怒对他进行报复,而这是比凶狠的评论家喧嚣的抨击还要可怕的。玛利亚确实是奇迹般地生下了那个孩子,但这是发生“在月经之后”,而这是个充满恐惧、悲痛和矛盾的时间。无疑,那天使是个起到辅助作用的神灵,但是他可不是个乐于助人体贴的神,他没有四处奔走去跟以色列的其他少女说:“不要鄙视玛利亚,她身上正在发生着特别的事情。”那天使只是来到玛利亚身边,而又无人能够理解她。有哪个妇女遭受过更大的羞辱轻蔑呢?难道不是这样吗?上帝总是在庇佑一个人的同时又诅咒他。这就是那个神灵对玛利亚的解释。对我而言,说圣母玛利亚绝不是个衣着华丽闲坐着和圣子玩耍的好夫人是令我不愉快的,而人们草率不负责任地这样解读她,就更令我生气了。不过,当她说“我是主的使女”时,她是伟大的。我认为要解释她为什么成了圣母是不难的。她不需要世俗的崇敬,正如亚伯拉罕不需要我们的眼泪一样,因为她不是女英雄,而他也并非英雄,但他们都变成了比英雄更伟大的人。不过,他们不是靠解除了不幸、痛苦和矛盾,而正是因为有了它们而变得更伟大。
当诗人把英雄呈现给众人以供崇拜时,敢于说“为他哭泣吧,他配得上眼泪”,这的确是伟大的;而配得上那配流泪的人的眼泪也是伟大的。诗人敢控制众人,敢训斥人们去检查自己是否配得上为英雄流泪,因为弱者啜泣时不值钱的泪水是对神圣英雄的贬低侮辱,他这样做也是伟大的。但是比这些更伟大的是,信仰骑士甚至敢于对要为他洒泪的高尚之人说:“不要为我哭泣,但要为你自己哭泣。”
我们感动了,渴望回到那些美丽的时代,这甜美温柔的渴望引领我们往想要的目标前进,去看基督在应许之地漫步。我们忘记了恐惧、苦难和悖论,可是,不会弄错是如此容易的事吗?想到这个行走于众人之间的人就是上帝,这不可怕吗?坐下和他一同就餐这不恐怖吗?成为使徒是如此容易的吗?但是,那结果,一千八百年,那是一种帮助。那一千八百年帮助了那种自欺欺人的可鄙欺骗。我没有勇敢到愿意生活在发生这样的事件的时代,但因此我不会严厉地评判当时那些弄错的人,也不会鄙夷那些明白了真相的人。
但现在,我要回到亚伯拉罕。在结果出来之前的那段时间里,要么亚伯拉罕每时每刻都被视为谋杀者,要么我们面对一个高于一切调解的悖论。
因此,亚伯拉罕的故事包含了一种从目的论意义上对伦理的暂停。作为个体,他成了高于普遍性的人。这就是一个悖论,一个不可能被调解的矛盾。他如何进入这个悖论和他如何停留在这个悖论之中是一样的无法说明,令人费解。如果亚伯拉罕的处境不是这样的,那么他就连悲剧英雄都不是,而是一个谋杀者。那样的话,想要继续称他为信仰之父,想要跟那些只关注言语的人谈论此事,就是欠考虑的。一个人可以凭自己的力量成为悲剧英雄,却不能成为信仰骑士。当一个人踏上了那成为悲剧英雄的无可否认的艰苦之路,有很多人可以给他提供忠告,但走上信仰那狭窄道路的人却没有人能够给出建议,没有人理解。信仰是个奇迹,但没有人是被排除在信仰之外的,人人都可以拥有信仰;因为将人的一切统一成一体的是激情, 【6】 而信仰就是激情。
问题二
对上帝有一种绝对的义务吗?
伦理是普遍性的,其本身又是神圣的。因此,从根本上讲,每种义务都是对上帝的义务,这样说是正确的。但是,如果人们就此只能说这些,那么就相当于同时也说了我实际上对上帝没有义务。这种义务通过谈及上帝才成为对上帝的义务,但我并不是在义务本身中和上帝建立关系。因而,爱自己的邻居是一种义务;它之所以是义务是因为涉及到上帝,但在履行此义务时,我进入的并不是和上帝的关系,而是和我爱的邻居的关系。如果基于这个关联,我就说爱上帝是我的义务,那我说的实际上只是无谓的同义反复,这种说法是就把上帝从完全抽象意义上理解为一种神圣存在——即普遍性,也是义务——而论的。那样的话,人的整个存在就是完全自我闭合的球体,而伦理则立即成了它的界线和内容。上帝就变成了一个无形的消没的点,一种无力的思想,但上帝的力量只是存在于伦理中,而伦理即存在的内容。所以,如果某个人想到要从上述以外的任何其他意义上爱上帝的话,那他就只是在玩奢侈,就是在爱一个幻影,如果那幻影有力量说话,它会对他说:“留在你属于的地方,我没有要求你的爱。”如果某个人想到要以别的方式爱上帝的话,这种爱会受怀疑,就像卢梭提到那些爱异教徒卡菲尔人而不爱自己邻居的人时所说的那样。
假设以上解释是正确的,假设在人类生活中没有无从比较性,而任何显现出来的不可通约的东西都是找不出结论的某种偶然,那么,就以这种思想来看存在而论,黑格尔就是对的。但是,黑格尔在谈论信仰和论及允许亚伯拉罕被视为信仰之父时却是错误的。因为在后者中,他对亚伯拉罕和信仰都作了评判。根据黑格尔哲学,外在高于内在。有一个例子常被用来阐释这一点。在这个例子中,小孩是内在的,成人是外在的;这就是为什么小孩是由外在的东西决定的,而成人,作为外在性的存在,相反,则恰恰是由内在的东西所决定的。信仰,正相反,是一种矛盾,在信仰这种悖论中,内在性要高于外在性,或者,用我们前面所用过的一个说法来说,奇数要比偶数好。
那么,在这种生活的伦理观中,一个个体的任务就是要迫使自己放弃内在的决定因素,并且把这些内在决定因素以外在的方式表现出来。每当他对此畏缩不前,每当他想坚持留在或重新退回到感情、情绪等内在性因素的领地时,他就犯了罪,他就处于一种考验中。信仰的悖论就在于,有一种与外在性不可比较的内在性,这儿要强调一下,这种内在性和前面提到的(小孩的内在性)不完全相同,是一种新的内在性。这一点不容忽视。现代哲学已经干脆爽快地容许自己用直接性的东西来代替“信仰”。如果我们那样做的话,那么否认信仰一直存在就是荒谬可笑的。那样的话,信仰就与感情、情绪、风格、歇斯底里之类相当简单普通的东西为伍了。哲学做得正确的地方是它说了人不应该止步于那些普通的东西,即人应该追求比情感之类的那些普遍的内在性因素要更高的东西。但是哲学没有理由用那样的话来说信仰。在信仰出现之前进行的是一种无限运动,只有在那之后,信仰才凭借荒诞,(出人意料地)登场了。关于这一点,我不需要借此声称我拥有信仰,也可以理解得很清楚。如果信仰仅仅是哲学所理解的那样,那么苏格拉底自己早已经超越了信仰,并且是超越了很多,而不是相反,即,他没有到达信仰这个高度。从智力方面说,他做了无限运动,他不懂的是无限弃绝。这项任务本身是人类的力量能完成的,尽管当今的人们对此持不屑态度。但只有这项任务被完成,只有人在其中筋疲力尽,排空自己,才可以到达信仰出现的地方。
那么,信仰的悖论就在于,个体是高于普遍性的,用现在很少听到的一个理论上的区别来说,个体依靠自己与绝对者的关系来决定其与普遍性的关系,而不是通过自己与普遍性的关系来决定其与绝对者的关系。也可以这样表述信仰的悖论:有一种对上帝的绝对的义务存在,因为在这种义务关系中,个人把自己作为单一的个体与绝对者绝对地联系起来。当现在的人们说爱上帝是一种义务时,是从一种与上述很不相同的意义上来说的;因为如果这种义务是绝对的,那么伦理就被还原成相对的。不过,由此一点并不能推理出伦理就要被彻底废除。只是伦理有了一种相当不同的表达,一种似非而是的表达,比如,对上帝的爱会引起信仰骑士用相反的方式表达自己对邻居的爱,而用正常的方式爱邻居,从伦理上来说,是他的义务。
如果情况并非如此,信仰在存在中便没了位置;那样的话,信仰就是一种诱惑,而亚伯拉罕也失去伟大的地位了,因为他对它屈服了。
这个悖论不容许有调节的余地:因为它恰恰是建立于个体就只是个个体这个基础之上的。个体一旦想要用普遍性表达他的绝对义务,从普遍性角度上意识到自己的绝对义务,他就会认识到自己处于一场诱惑中(即经受对信仰的考验)。而且,如果他实际上抵制这诱惑,他就不会履行那所谓的绝对义务;而如果他不抵抗它,他就犯了罪,即便他的行为是履行了他的绝对义务。那么,亚伯拉罕应该做什么呢?倘若他想要对某人说:“我爱以撒胜过爱这世上的一切,那就是为什么要献祭他对我是那么的困难。”听者肯定会摇摇头说:“那么你为什么要把他献祭呢?”或者,如果听者是个有感知力的人,也许他甚至可能看透了亚伯拉罕,意识到他正泄露出一种与他的行为非常矛盾的感情。
在亚伯拉罕的故事中,我们看到的正是这样的一个悖论。从伦理上讲,他和以撒的关系是父亲就应该爱儿子。然而,在对上帝的绝对关系对比下,这个伦理关系被还原成了相对的。对“为什么”这个问题,除了说它是一个考验,一个诱惑以外,亚伯拉罕没有答案。而这,如前所述,是两种视角的统一:他这样做是为了上帝,也是为了他自己。在常见用法中,这二者也是互相关联的。例如,当我们看见一个人在做与普遍性不一致的事情时,就会说他几乎不是为了上帝才那样做的,那样说所隐含的意思就是他是为了自己而做的。信仰的悖论已经失去了中间术语,即普遍性。一方面,它体现了极端利己主义(为了自己做这可怕的事),另一方面,它又是一种对最绝对的献身的表达(为了上帝而做它)。信仰本身是不能被调解成普遍性的东西的,因为那样的话,它就会被毁了。信仰就是这样一种悖论,个人很难使自己被人理解。我们可以想象也许该个人能使另一个处于相同境况的人理解自己。要不是现在的人们想尽办法要混进伟大之列,这样的见解就会是难以想象,无法接受的。一个信仰的骑士根本就帮不了另一个信仰骑士。一个人要么通过承受那悖论而变成信仰骑士,要么他永远不变成信仰骑士。合作关系在这里是无法想象的。要是有任何对牺牲以撒的理念更精确的解释,那这个解释就是,那个要这样做的个人只能给自己的解释。假设一个人可以从一般意义上,精确地解决如何理解献祭以撒这个问题,(这无论如何会是个最可笑的自我矛盾,也就是说,一个正好站在普遍性之外的个体,正要作为一个普遍性之外的个体去行动的时候,被带到了普遍性的范畴下),这个人永远也不能通过别人的帮助来确信这个解释是合理的,只有作为个体的他自己才可以做到这一点。所以,即便某个人非常怯懦卑鄙以致想要靠别人承担责任来成为一个信仰骑士,他也绝不会成功;因为只有一个人作为单一的个体,才可以成为骑士,这就是骑士身份的伟大之处。对此,我可以理解得很清楚,虽然我因为缺乏勇气没有达到骑士级别;不过,我同时也深知它的恐怖之处,对此,我理解得就更清楚了。
众所周知,关于对上帝的绝对义务,《路加福音》(14:26)中有一段精彩的教义:“如果任何人到我这里来,若不恨自己的父亲,母亲,妻子,儿女,兄弟,姐妹和自己的生命,就不能做我的信徒。”这是一种冷酷无情的话,谁能听得下去?因此,很少听到这句话。然而,避而不谈这句话,这样的沉默只不过是一种无济于事的逃避。不过,学神学的学生知道,这句话出现在《新约全书》中,而且,在这个那个的注释段落中,他找到了这样的信息:去恨,在这句话和其他文章中,意味着(从弱化的意义上说)爱得少一些,少重视一点,不尊敬,以及不在乎。然而,这些词所出现的上下文似乎并没有证实这种高雅的解释。因为在后面诗节中,讲了这样的一个故事:一个人想盖一座高楼,但他先估计了一下自己的能力,看能否做成这件事,唯恐自己以后成了笑柄。这故事和后面引用的诗节之间的紧密联系似乎恰恰显示了,对这些词人们应该从最恐怖的意义上去理解,以使每个人都审视一下自己盖那座楼的能力。
如果这个虔诚又温和的注释家,这个以为自己可以通过这样减价的方式把基督教偷运进这个世界的人,可以成功地使任何人都相信,从语法上、语言学上以及类比意义上,这就是那段话的意思,那么,我们就希望他这样做的同时也能设法使那同一个人相信,基督教是世界上最可怜的事情之一。因为那段教义,出现在最抒情的段落之一,而且是永恒有效性意识最明显的那段教义,除了有喧哗的言辞之外什么也没有,而那夸张的言辞除了表明人们不应那么和蔼、那么体贴,而应更加冷漠以外,没有任何意义。那教义似乎要告诉我们某种恐怖的事情,结果非但没有带来恐怖,却是胡言乱语,因此它不值得我们支持。
那些言辞是恐怖的,然而我确信,人们可以理解它们,但理解它们的人不一定有勇气去实践它们。但是我们要有足够的勇气承认该教义的存在,承认它的伟大,即便我们自己缺乏勇气去实践它。能这样做的人不会发现自己被排除在外,参与不到后面那个美丽的故事中。因为该故事从某种意义上毕竟对没有勇气开始建造那高楼的人是一种安慰。但我们必须要诚实,不能把缺乏勇气理解成谦逊,因为,其实相反,它是一种骄傲,而信仰的勇气才是唯一谦逊的勇气。
现在,我们不难看出,如果那段话要有意义,就必须逐字逐句地理解。是上帝要求绝对的爱。但是任何人,在要求另一个人的爱的时候,都会认为,这种爱必须靠后者对迄今为止自己所珍视的东西变得冷淡来证明,要求这种爱的人不仅是一个利己主义者,而且是个愚蠢之人,他要求这样一种爱就意味着他的生活就与他所渴望的这种爱紧密相连,而这就相当于同时签下了自己的死刑执行令。举例来说,一个丈夫要求妻子离开她的父母,如果他认为妻子为了他而变成一个冷淡懒惰的女儿等等就是对自己有特殊的爱的证明,那么他就是傻瓜中的傻瓜。要是他有任何爱的概念的话,他会想要发现,她在作为女儿和姐妹对他人的爱是完美的,而他若发现这一点后,也会因此确信他的妻子爱他胜过爱这世上任何其他人。因此可见,一个人身上可能会被认为是利己主义和愚蠢象征的东西,在注释家的帮助下可以把它看作称得上是神的概念的体现。
但是如何恨他们?在这儿,我不作人类爱与恨的区分,这不是因为我多么反对这种区分,这种至少是热烈情绪的区分,而是因为它是利己主义的,而且在这里不合适。不过,如果我把这个问题看作是一种悖论,那么我就理解了它,也就是,我会以人们用以理解悖论的方式来理解它。绝对的义务会要求人们做伦理禁止的事情,不过绝不会使信仰骑士停止爱。这一点亚伯拉罕可以证明。他准备献祭以撒的那一刻,他所做的事情的从伦理上表述就是:他恨以撒。但是如果他真的恨以撒,他就可以确定上帝不会向他要以撒;因为亚伯拉罕和该隐不同。他一定全身心地爱着以撒。当上帝索要以撒时,亚伯拉罕一定,如果可能的话,更加爱以撒。而且,只有在这种条件下,他才能献出以撒,因为,的确,正是他的对以撒的爱和对上帝的爱形成矛盾对比,才使他的行为成为一种牺牲。但这个悖论里的不幸和痛苦之处是,从人性的角度讲,他很难使自己被人理解。只有当他的行为和他的感情形成了绝对的矛盾的那一刻,只有那时,他才献祭以撒,他的行为才叫牺牲。但是,他的行为的现实就是他之所以属于普遍性的因素,就那方面而言,他是并且一直是一个谋杀者。
而且,人们对《路加福音》那段话一定要这样理解:信仰骑士对普遍性(也就是伦理)里任何能救自己的东西也没有更高层次的表达方式。因此,倘若教会要求它的一个成员做这样的牺牲,那么我们所能得到的就是一个悲剧英雄。因为教会的概念和国家的概念没有质上的不同,这是就个人可以通过普通媒介理解教会而论,也是就个人如果进入了悖论,就不能领悟教会的概念而言。他也不从悖论境况中跳出来,但他在其中必然会不是找到福音,就是找到诅咒。一个教会英雄在他的行动中表现出普遍性,教会里没有人,即便是他的父母等人,也会理解不了他。但是,他不是信仰骑士,他的回答也和亚伯拉罕的不一样:他不会说那是他正经受的一个诱惑考验。
我们一般会避免引用像上述《路加福音》里那段话那样的文字。因为担心人们会失去约束、随心所欲,害怕个人一旦产生个体就应表现得像个个体这样的想法,最糟糕的事情就会发生。而且,作为一个个体而存在被认为是最简单的事情,人们需要被迫去变成的是普遍性的存在。我既没有这样的担忧,也不同意这样的看法,但是是基于同一个原因。任何已认识到作为个体来存在是最可怕的事情的人不会害怕说这样也是最伟大的。但是他这样说的时候,他的言辞一定不能给随心所欲的人形成一种陷阱,相反,要有助于那个人成为普遍性的存在,尽管他的话能给伟大留下空间。不敢提及像《路加福音》里那段话那样文字的人也不敢提起亚伯拉罕。认为作为个体而存在是件很容易的事的人暗示了一种很是可疑的间接的自我承认。因为真正有自尊、关注自己灵魂的人会深信,在这整个世界里独自生活在自我监督管制下的人,比闺房少女生活得还要严格和隐僻。当然,可能有些人需要强迫,他们如果放任自流会像桀骜难驯的野兽,这一点无疑是对的。但是一个人恰恰必须通过他知道如何恐惧而战栗地说话这一事实来证明自己不属于那一类人。而且出于对伟大的崇敬,他的确应该说话,以免因害怕不良后果而使这伟大被忘记,当然,如果一个人以一种知道伟大及它的恐怖的方式说话,这最终就不会发生;如果一个人不知道伟大的恐怖之处,他也就不知道它的伟大之处。
接着,让我们更仔细地考虑信仰之悖论里的苦难和恐惧。悲剧英雄为了表达伦理的普遍性而放弃自我;信仰骑士为了成为个体的存在而放弃普遍性。如上所述,一切都取决于人是处于怎样的境况和立场。认为作为个体存在很容易的人肯定永远也不会是信仰骑士,因为流浪者和游民不是有信仰的人。与此相反,信仰骑士明白属于普遍性世界是光荣的。他知道把自己转变成普遍性存在的个体是美丽而善良的,这样的人可以说是重塑了一个整洁优雅的自我版本,尽可能地干净无瑕,尽可能地易于每个人理解;信仰骑士还知道,当一个人在普遍性中变得易于他自己理解,以便自己理解普遍性,以便每个理解自己的人又反过来通过自己而理解普遍性,并且双方都为在普遍性中获得的安全感而欢庆,这是令人心旷神怡的事情。信仰骑士还知道,一个人生来就有普遍性作为自己的家园,作为他的永久友好居住地,这个家园会在他想逗留的时候立即张开双臂接收他,这是很美好的。但是信仰骑士同时也知道,在更高处有一条孤独的崎岖之路,狭窄而又陡峭;他知道,生来就孤独地存在于普遍性之外,独自行走而碰不见一个旅行者是十分可怕的。他很清楚自己的位置,知道自己和人们的关联。从正常人性角度讲,他是疯子,无法使自己被任何人理解。而其实,说他是“疯子”是最温和的表达。如果他不被人如此看待,他就是个伪君子;他在那条路上爬得越高,他就变成越发可怕的伪君子。
信仰骑士知道,放弃自己而向普遍性屈服投降是激励人的,要这样做需要勇气,而且正是因为这样做是为了普遍性,其中还有一定的安全感。信仰骑士知道,被每个高尚之人理解,而且是以一种旁观者由此也变得高尚的方式被理解,是光荣的。这一点他知道,但感到自己似乎受到约束,他希望这是他被指派的任务。同样,亚伯拉罕一定也时不时地希望他的任务就是以一种符合父亲标准的方式爱以撒,这是所有人都可以理解的爱的方式,是会流芳千古的爱的方式。他一定还希望他的使命就是把以撒献给普遍性,以激励父亲们去效仿辉煌行为。他一定还为下面这样的想法感到恐怖,即对他而言,这样的希望仅仅是诱惑而且必须被当作诱惑对待;因为他明白自己走的是一条孤寂之路,明白自己除了正被考验之外,没有为普遍性做什么。又或者,亚伯拉罕为普遍性做了什么事?让我从人性的角度,真正人性的角度,谈论它!他用了七十年才老来得子。别人很快就得到并享受了很久的快乐,他花了七十年才得到。这是为什么呢?因为他在受检测和考验。那不是疯狂和异常吗?但是亚伯拉罕坚持了信仰,只有撒拉动摇了信仰,让他接受夏甲作妾,但这也是为什么他不得不把她驱走的原因。他后来有了以撒,接着他又要被考验了。他知道表现普遍性是光荣的,和以撒一起生活是美好的。但这不是他的使命。他知道为了普遍性牺牲这样的一个儿子是高贵的行为,他自己会从中找到安宁,而每个人也会在他们对这个行为的称颂中找到寄托,这就像元音依靠辅音一样,但这不是他的使命——他在受考验。那个叫拖延者的罗马著名将军通过拖延战术阻挠了敌人,然而相比之下,亚伯拉罕是怎样的拖延者呢?!而他不是在拯救国家。亚伯拉罕的父亲一百三十岁才生的他啊,这是一百三十年生命的结果,谁能忍受得了这样的拖延?亚伯拉罕的同龄人——如果可以这样称呼他们的话——能不会这样说吗:“亚伯拉罕身上永远有一种拖延在发生;当他终于得到了儿子——那也花费了够长的时间——他却想要把他献祭给上帝。所以他不是疯了吗?要是他至少能解释他为什么要那样做就好了,但是,不,他总是解释说那是个‘考验’”?亚伯拉罕也不能给出进一步的解释,因为他的生活就像是一本被神没收了的书,永远也不会变成公共财产。
这就是亚伯拉罕故事的恐怖之处。任何看不到这一点的人可以确定绝不是信仰骑士。但是的确能看出这一点的人不会否认,与信仰骑士的缓慢爬行似的步伐相比,即便是经受最大考验的悲剧英雄行走时步伐也像舞蹈步伐。看出这一点而又意识到自己没有勇气理解它的人,至少能些许理解到那个信仰骑士所获得的荣耀:那骑士变成了上帝的知己,主的朋友,而且从人类的角度说,他得以称天堂的上帝为“你”,而即便是悲剧英雄也只能用第三人称称呼上帝。
悲剧英雄很快就可以成就,他的斗争也很快就能结束;他做了无限运动,现在在普遍性中获得安全。但是信仰骑士却无法入睡,无法休息,因为他不断地经受着考验,而且他随时都有可能充满忏悔地返回到普遍性中来,这种可能性也可以像真相一样是一种诱惑考验。他无法从任何人那儿得到关于此事的启示,否则他就会处于那悖论之外。
因此,信仰骑士首先要拥有的是把他所违反的整个伦理集中于一个因素的激情;他可以确定自己真的全身心地爱着以撒。 【7】 如果他做不到这一点,他就处于诱惑的考验中。接下来,他还要有足够的激情能在转瞬之间完整地唤起这种确信,还要使它像第一步里一样有效。如果他做不到,他就不能开始,因为那样的话,他一定会不断地从头开始。悲剧英雄也专注于他在目的论意义上所超越的伦理,但在这方面,他有普遍性作支持。而信仰骑士却只有自己,恐怖之处就在于此。大多数人让自己的义务一次持续一天,但是那样的话,他们的专注绝达不到如此的激情,他们对义务的意识也绝达不到如此的强烈。普遍性从某种意义上也许可以帮助悲剧英雄获得这一点,但是信仰骑士却一切都只能靠自己。悲剧英雄在行动中可以在普遍性中找到安宁,信仰骑士却永远处于紧张之中。阿伽门农放弃依菲琴尼亚,从而在普遍性中找到安宁,接着他就可以开始献祭依菲琴尼亚的行动。要是阿伽门农没有做这运动,要是在那关键时刻,他没有充满激情的专注,而是一心想着听到的关于他应该要好几个女儿,或者也许离奇的事情可能会发生的无聊闲谈,那么自然他就不会是个英雄而只是个可怜的人。亚伯拉罕也具有那英雄的专注,尽管因为他在普遍性中没有支柱,在他这种情况下要有这种专注要困难得多;但他多做了一个运动,借助于此他全身心地专注于创造奇迹。倘若亚伯拉罕没有这样做,他也就会只是个阿伽门农,只要他能解释得出他愿意献出以撒这事如何在没有有利于普遍性的情况下是合理的。
个人是否真的处于诱惑考验中,或是否真是信仰骑士,只有他自己可以判断。不过,基于悖论制定出一些即便是不处于悖论中的人也能理解的标准还是有可能的。真正的信仰骑士永远是绝对孤立的,而假骑士则是宗派主义的。后者试图跳出悖论的狭窄道路,变成一个廉价的悲剧英雄。悲剧英雄表现了普遍性并为此献身。宗派主义者,相反,拥有自己的私人剧院,也就是,有几个好朋友和同志,他们可以像《金色鼻烟盒》里的小吏代表很好地代表正义一样代表普遍性。但是,信仰骑士就是那悖论,他是个个体,绝对的只有自己一个个体,没有其他联系或复杂因素。这是那弱小的宗派主义者所不能忍受的恐怖之处。而那宗派主义侏儒并没有从这恐怖之处意识到自己无法达到这种伟大,并因此而坦率地承认这一点(这是我会情不自禁赞同的,因为我自己也会这样做),这可怜可鄙之人以为他可以通过和其他同类合伙一起成就那伟大。但这是不会起作用的,因为精神世界不容忍欺骗。十二个宗派主义者手拉手联合起来,他们对等待信仰骑士的种种孤独的诱惑考验一无所知,信仰骑士不敢回避这些诱惑考验,正因为他知道如果自己贸然强进情况就会更恐怖。那些宗派主义者的喧嚣和吵嚷声震得彼此都要聋了,他们用尖叫来抵抗恐惧,这样像周日出游的欢呼的人群会以为他们正冲向天堂,以为他们和信仰骑士走的是同一条道路,而信仰骑士其实是在与世隔绝的寂静中,担负着可怕的责任孤独前行。
信仰骑士只能依赖他自己,他感受到不能使别人理解自己的痛苦,但他并没有那种虚荣的想要指引他人的欲望。这痛苦能使他确信自己走在正确的道路上,他太认真,因而不会有虚荣的欲望。假信仰骑士因为迅速精通指引人之术很容易泄露他的真实身份。他没有领悟的一点是,如果另一个人想要走相同的路,他必须是完全的单独的个体,不需要任何人的建议,更不需要从急于把自己的建议强加于人的人那儿获得建议。同样在这里,忍受不了做不被人理解的烈士的人跳离这条道路,选择了一条方便之路,在这条路上有世人对他们精通此道表达钦佩。真正的信仰骑士是个见证者,绝不是个教师,他的深刻人性就在于此。这深刻人性比那对别人祸福的愚蠢的关心要更有价值,因为那对别人的关心是以同情的名义而受人尊敬,但它其实只不过是虚荣心而已。因此,一个只想做见证人的人会承认,没有哪个人,即便是最卑贱的人,需要他人的同情,或是应该被贬低以使他人抬高自己。但是,因为他自己赢得的东西并不是廉价地轻易得来的,所以他也不会廉价地卖掉它;他也不是小气到接受人们的钦慕后,回报给他们的是轻蔑的沉默,他知道,真正伟大的东西是人人同样都可以得到的。
所以,要么存在对上帝的绝对的义务,那样的话,它就是如前所述的悖论,即作为个体的个人高于普遍性,并且作为个体与绝对者 【8】 处于一种绝对的关系中;要么,信仰就因为一直存在而从未存在过,或者换言之,亚伯拉罕就丧失了其伟大地位,而人们就必须以那高雅的注释家的方式去解释《路加福音》14节那段话,并用同样的方式解释相应的和类似的段落。