Luxury
For 2,000 years people have declaimed in verse and prose against luxury, and have always loved it.
What has not been said about the earliest Romans, these brigands who ravaged and pillaged the harvests of their neighbours, who destroyed the poor villages of the Volscians and the Samnites in order to aggrandize their own poor village? They were disinterested and virtuous men! They had not yet been able to steal either gold or silver or precious stones, because there was none in the places they sacked. Neither their woods nor their marshes produced partridges or pheasants, and their temperance is praised!
When little by little they had pillaged everything, stolen everything from the far end of the Adriatic to the Euphrates, and had had enough sense to enjoy the fruit of their rapines for seven or eight hundred years, when they cultivated all the arts, tasted every pleasure, and made even the vanquished taste them, then, it is said, they ceased to be wise and upright.
All these declamations come down to proving that a thief must never eat the dinner he has stolen nor wear the clothes he has purloined nor adorn himself with the ring he has taken. All this, it is said, should have been thrown into the river if the thieves wanted to live as honest men. Say rather that one should not steal. Condemn the brigands when they pillage, but do not call them lunatics when they enjoy what they have taken. Honestly, when a large number of English sailors enriched themselves on taking Pondicherry and Havana, were they wrong to enjoy themselves later in London in return for the pains they had taken at the extremities of Asia and Africa?
Do the windbags want the wealth amassed by the fortunes of war, agriculture, trade and industry to be buried? They instance Lacedaemon. Why do they not cite also the republic of San Marino? Of what benefit was Sparta to Greece? Did she ever have a Demosthenes, Sophocles, Apelles or Phidias? The luxury of Athens produced great men of every kind. Sparta had a few captains, and even those in smaller numbers than the other cities. But so be it! Let a little republic like Lacedaemon preserve its poverty. We attain death just as surely lacking everything as enjoying whatever makes life agreeable. The Canadian savage survives and reaches old age just like the English citizen who has an income of 50,000 guineas. But who will ever compare the country of the Iroquois with England?
Let the republic of Ragusa and the canton of Zug make sumptuary laws. They are right, it is necessary for the poor man not to spend beyond his means, but I have read somewhere:
Sachez surtout que le luxe enrichit
Un grand état, s'il en perd un petit .
[Know above all that luxury enriches a great state,
though it ruins a small one.]
If by luxury you mean excess, everybody knows that excess of every kind is pernicious, in abstinence as in gluttony, in economy as in liberality. I do not know how it has come about that in my villages, in which the land is barren, the taxes heavy, the prohibition against exporting the wheat we have sowed intolerable, there is nevertheless hardly a husbandman without clothes made of good cloth and who is not well shod and well fed. If this farmer cultivates the land in his fine clothes, white linen, curled and powdered hair, that would certainly be the greatest luxury, and the most impertinent. But if a bourgeois of Paris or London appeared in the theatre dressed like this peasant, that would be the crudest and most ridiculous niggardliness.
Est modus in rebus, sunt certi denique fines, Quos ultra citraque nequit consistere rectum .
[There is a measure in all things, fixed limits which virtue must neither overstep nor fail to attain.]
Scissors are certainly not of the greatest antiquity. When they were invented what was not said against the first who pared their nails and cut part of the hair that fell over their noses? They were no doubt called dandies and prodigals, who bought at a high price a tool of vanity to spoil the work of the creator. What an enormous sin to shorten the horn that god causes to grow at the ends of our fingers! It was an insult to divinity. It was much worse when shirts and socks were invented. We know how furiously the old councillors, who had never worn them, cried out against the young magistrates who yielded to this fatal luxury.
Martyr
We can only guffaw at all the humbug we are told about martyrs. Such men as Titus, Trajan, Marcus Aurelius, these models of virtue, are depicted as monsters of cruelty. Fleury, abbé of the Loc-Dieu, dishonoured his ecclesiastical history with stories a sensible woman would not tell to little children.
Can it be seriously repeated that the Romans condemned each of seven virgins of seventy to pass through the hands of all the young men of the city of Ancyra, the same Romans who punished vestals with death for the slightest love-affair? It was apparently to give pleasure to inn-keepers that the story was invented of a Christian inn-keeper called Theodotus, who prayed to god to kill these seven virgins rather than to expose them to the loss of the oldest virginities. God gave ear to the prudish inn-keeper, and the proconsul had the seven misses drowned in a lake. As soon as they were drowned they went to Theodotus to complain of the trick he had played on them, and begged him earnestly to prevent the fishes from eating them. Theodoms took with him three topers from his tavern, marched to the lake with them, preceded by a celestial torch and a celestial horseman, fished up the seven old ladies, buffed them, and finished by being hanged.
Diocletian met a little boy called saint Roman, who stuttered. He wanted to have him burnt because he was a Christian. Three Jews who happened to be there started to laugh because Jesus Christ allowed a little boy who belonged to him to be burnt. They exclaimed that their religion was superior to the Christian since god delivered Shadrach, Meshach and Abednego from the fiery furnace. The flames which enveloped the young Roman without hurting him at once divided and burned the three Jews. The emperor, very astonished, said that he wanted to have no quarrel with god, but a village judge, less scrupulous, condemned the little stutterer to have his tongue cut out. The emperor's chief physician had the decency to perform the operation himself. As soon as he had cut out the little Roman's tongue, the child started to chatter with a volubility that transported the whole assembly with admiration.
A hundred stories of this kind are to be found in the martyrologies. Thinking to make the ancient Romans odious they made themselves ridiculous. Do you want good, well-attested barbarities; good, well-authenticated massacres; rivers of blood that really ran; fathers, mothers, husbands, women, children at the breast really butchered and piled up on each other? Persecuting monsters, seek these truths only in your annals: you will find them in the crusades against the Albigensians, in the massacres of Mérindol and Cabrières, in the appalling day of saint Bartholomew, in the Irish massacres, in the valleys of the Waldenses. It well becomes you, barbarians that you are, to impute extravagant cruelties to the best of emperors, you who have inundated Europe with blood, and covered it with dying bodies, to prove that it is possible to be in a thousand places at once, and that the pope can sell indulgences! Stop slandering the Romans, who gave you your laws, and ask god's forgiveness for the abominations of your fathers.
It is not the suffering, you say, that makes the martyr; it is the cause. Well, I grant that your victims should not be given the name of martyr, which means witness. But what name shall we give your executioners? Phalaris and Busiris were the gentlest of men compared with you. Does not your inquisition, which still survives, make reason, nature, religion shudder? Good god! if this infernal tribunal were reduced to ashes, would your vengeful gaze be displeased?
Miracles
A miracle, in the full meaning of the word, is an admirable thing. In this sense everything is miraculous. The prodigious order of nature, the rotation of 100 million globes around a million suns, the activity of light, the life of animals are perpetual miracles.
By conventional usage we call miracle the violation of these divine and eternal laws. If there is an eclipse of the sun at full moon, if a dead man walks two leagues carrying his head in his arms, we call that a miracle.
Several natural philosophers maintain that in this sense there are no miracles; and here are their arguments.
A miracle is the violation of the divine, immutable, eternal laws of mathematics. By this very definition a miracle is a contradiction in terms. A law cannot be at once immutable and violated. But, they are asked, cannot god suspend a law established by himself? They have the hardihood to answer that it cannot, that it is impossible for a being infinitely wise to have made laws in order to violate them. He could disturb his machine, they say, only to make it function better. Now it is clear that this immense machine is as good as he; being god, he could make it: if he saw that there would be imperfection because of the nature of the material, he dealt with it from the beginning; therefore he will never change anything in it.
Besides, god cannot do anything without a reason; and what reason could lead him to disfigure his own work for a time? They will be told that it is for the benefit of mankind. They reply that it must then be for the benefit of all men, for it is impossible to conceive that the divine nature would work for a few individual men, and not for the entire human species. In any case, the human species is not up to much: it is much less than a small ant-hill in comparison with all the beings that fill immensity. Now is it not the most absurd of follies to imagine that the infinite being would invert the eternal play of the immense engines which move the entire universe for the sake of three or four hundred ants on this little heap of mud?
But let us suppose that god wanted to distinguish a small number of men by particular favours: would he have to change what he established for ever and for everywhere? He certainly has not the least need for such a change, for such inconstancy, to favour his creatures: his favours are in his very laws. He has foreseen everything, arranged everything for them: all obey irrevocably the power he has impressed for ever on nature.
Why should god perform a miracle? To accomplish a given plan for a few living beings? He would then be saying: 'I have been unable to accomplish a certain plan by the manufacture of the universe, by my divine decrees, my eternal laws. I am going to change my eternal ideas, my immutable laws to try to perform what I could not accomplish with them.' It would be a confession of his weakness, and not of his power. It would seem to be the most inconceivable contradiction in him. Hence it is really to insult him (if men can insult god) to dare to attribute miracles to him, it is to say to him: 'You are a weak and inconsistent being.' It is therefore absurd to believe in miracles, it is as it were to dishonour the divinity.
These philosophers are pressed, they are told: 'You exalt in vain the immutability of the supreme being, the eternity of his laws, the regularity of his infinite worlds. Our little mud heap has seen an abundance of miracles, history is as full of prodigies as of natural events. The daughters of the high priest Anius changed whatever they chose into wheat, wine or oil. Athalida, daughter of Mercury, resuscitated several times. Aesculapius resuscitated Hippolytus. Hercules dragged Alcestis back from death. Heres returned to the world after passing a fortnight in hell. The parents of Romulus and Remus were a god and a vestal virgin. The Palladium fell from heaven in the city of Troy. The hair of Berenice became a constellation. The hut of Baucis and Philemon was changed into a superb temple. The head of Orpheus rendered oracles after his death. The walls of Thebes were built by the sound of a flute alone, in the presence of the Greeks. The cures performed in the temple of Aesculapius were innummerable, and we still have monuments covered with the names of the eye-witnesses of the miracles of Aesculapius.'
Give me the name of one people among whom incredible prodigies were not performed, especially when few knew how to read and write.
Freethinkers answer these objections only by laughing and shrugging their shoulders. But Christian philosophers say: 'We believe in the miracles operated in our holy religion. We believe them by faith and not by reason, to which we take great care not to listen, for it is well known that the reason must not utter a single word when faith speaks. We have a firm and entire belief in the miracles of Jesus Christ and the apostles, but you must permit us to doubt a little about some others. Permit us, for instance, to suspend our judgement about the story told by a simple man to whom the name of great has been given. He asserts that a little monk was so much accustomed to perform miracles that the prior finally forbade him to exercise his talent. The little monk obeyed; but, having seen a poor tiler falling from the top of a roof, he hesitated between the wish to save his life and holy obedience. He simply ordered the tiler to remain in the air until further notice, and ran to tell his prior how things stood. The prior gave him absolution of the sin he had committed in beginning a miracle without permission, and allowed him to finish it, provided that he stopped there and did not do it again. We agree with freethinkers that this story must be distrusted a little.'
But how do you dare to deny, they will be asked, that saint Gervase and saint Protasius appeared in a dream to saint Ambrose, and told him where their relics were to be found? that saint Ambrose unearthed them, and that they cured a blind man? Saint Augustine was then in Milan. It is he who reports this miracle. Immenso populo teste , says he in the City of God , Chapter XXII. This is one of the best attested miracles. Freethinkers say that they do not believe a word of it, that Gervase and Protasius appeared to nobody, that it matters very little to mankind whether the whereabouts of the remnants of their carcasses be known or not, that they have no more faith in this blind man than in Vespasian's, that it is a useless miracle, that god does nothing useless; and they hold firmly to their principles. My respect for saint Gervase and saint Protasius does not permit me to share the opinion of these freethinkers. I merely report their incredulity. They make much of the passages in Lucian, in his Death of Peregrinus : 'When a deft juggler becomes a Christian he is bound to make his way.' But as Lucian is a profane author he should have no authority for us.
These freethinkers cannot bring themselves to believe the miracles operated in the second century. It is in vain that eye-witnesses write that saint Polycarp, bishop of Smyrna, having been condemned to be burned and thrown into the flames, they heard a heavenly voice crying out: 'Courage, Polycarp! be strong, show yourself a man'; that the flames of the pyre then parted from the body and formed a tent of fire above his head, and a dove came out of the midst of the pyre. At last they had to cut off Polycarp's head. 'What was the good of this miracle?' ask the incredulous. 'Why did the flames lose their nature, and not the executioner's axe? Why is it that so many martyrs have emerged safe and sound from boiling oil, and could not resist the edge of the sword?' They answer that it is the will of god. But the freethinkers would have liked to see all this with their own eyes before believing it.
Those who fortify their arguments with knowledge will tell you that the fathers of the church themselves have often admitted that no more miracles were performed in their times. Saint Chrysostom says expressly: 'The extraordinary gifts of the spirit were given even to the unworthy because the church then needed miracles; but today they are no longer given even to the worthy, because the church no longer needs them.' Then he admits that there is no longer anyone who resuscitates the dead, or even who cures the sick.
Saint Augustine himself, despite the miracle of Gervase and Protasius, says in his City of God : 'Why are the miracles that used to be performed no longer performed today?' And he gives the same reason: 'Cur, inquiunt, nunc illa miracula quae praedicatis facta esse non fiunt? Possem quidem dicere necessaria prius fuisse quam crederet mundus, ad hoc ut crederet mundus' ['Why', they ask, 'are the miracles that used to be done, as you boast, not now done? I could say that they were necessary before the world believed, so that the world should believe'].
It is objected to the freethinkers that saint Augustine, in spite of this admission, nevertheless mentions an old cobbler of Hippo who, having lost his clothes, went to pray in the chapel of the twenty martyrs . When he returned he found a fish in whose body was a gold ring, and the cook who prepared the fish said to the cobbler: 'This is what the twenty martyrs give you.'
To this the freethinkers answer that nothing in this story contradicts the laws of nature, that natural laws are not in the least offended by a fish who swallows a gold ring, and a cook who gives this ring to a cobbler, that this is no miracle.
If these freethinkers are reminded that according to saint Jerome, in his Life of the Hermit Paul , this hermit had several conversations with satyrs and fauns, that a raven brought him every day for thirty years half a loaf for his dinner, and a whole loaf on the day saint Anthony called on him, they could again reply that all this is not absolutely against nature, that satyrs and fauns may have existed, and that in any case since this story is puerile, it has nothing in common with the true miracles of the saviour and of his apostles. Several good Christians have objected to the story by Theodoret about saint Simon Stylites. Many miracles that pass for authentic in the Greek church have been called in question by several Latin ones, just as some Latin miracles have been doubted in the Greek church. Then came the Protestants, who have much ill-treated the miracles of both churches.
A learned Jesuit who preached a long time in the Indies complains that neither his colleagues nor he could ever perform a miracle. Xavier laments in several of his letters that he does not have the gift of tongues. He says that he is nothing but a dumb statue among the Japanese. Nevertheless the Jesuits have written that he resuscitated eight dead people: that's a lot, and we must also take into account that he resuscitated them5,000 leagues from here. Since then some people have been known to say that the abolition of the Jesuits in France is a much greater miracle than those of Xavier and Ignatius.
Be that as it may, all Christians agree that the miracles of Jesus Christ and the apostles are incontestably veridical, but that we are entitled to doubt with all our strength some miracles done in recent times and which have not been positively authenticated.
For a miracle to be well established one would wish it to be performed in the presence of the Académie des Sciences of Paris, or the Royal Society of London, and the faculty of medicine, supported by a detachment of the regiment of guards to control the crowd of people whose indiscretion might prevent the operation of the miracle.
One day a freethinker was asked what he would say if he saw the sun stop, that is, if the movement of the earth round this body stopped, if all the dead resuscitated, and if the mountains in unison fell into the ocean, the whole to prove some important truth, such as versatile grace. 'What I would say?' answered the freethinker. 'I would turn Manichean; I would say that there is one principle which undoes what the other has done.'
Peter
In Italian, Piero or Pietro; in Spanish, Pedro; in Latin, Petrus; in Greek, Petros; in Hebrew, Cepha.
Why have the successors of Peter had so much power in the west and none in the east? This is like asking why the bishops of Wurzburg and Salzburg assumed regalian rights in times of anarchy, while the Greek bishops have always remained subjects. Time, opportunity, the ambition of some and the weakness of others have done and will do everything in this world.
The common opinion was added to this anarchy, and opinion is the queen of men: not that in reality they have clearly defined opinions, but words take their place.
It is reported in the gospel that Jesus said to Peter: 'I will give unto thee the keys of the kingdom of heaven.' The partisans of the bishop of Rome maintained about the eleventh century that he who gives the greater gives also the lesser, that the heavens envelop the earth, and that, Peter having the keys of the container, had also the keys of the content. If by the heavens be understood all the stars and all the planets, it is evident according to Thomasius, that the keys given to Simon Bar-Jona, called Peter, formed a master-key. If by the heavens be understood the clouds, the atmosphere, the ether, the space in which revolve the planets, there are no locksmiths, according to Meursius, who can make a key for such doors as those.
In Palestine keys were wooden pegs tied with a strap. Jesus said to Bar-Jona: 'Whatsoever thou shalt bind on earth shall be bound in heaven.' The pope's theologians have concluded from this that the popes had received the right to bind people to the oath of fidelity made to their kings, and to unbind them from it, and to dispose as they please of all the kingdoms. It is a magnificent conclusion. In the estates general of France of 1302 the communes said in their petition to the king, that 'Boniface VIII is a b - who believed that god binds and imprisons in heaven what this Boniface binds on earth.' A famous Lutheran in Germany(I think it was Melanchthon) had great difficulty in swallowing that Jesus said to Simon Bar-Jona, Cepha or Cephas: 'Thou art Peter [Pierre ], and upon this rock[pierre ] I will build my assembly, my church.' He could not believe that god could have used such a play on words, so extraordinary a jest, and that the power of the pope should be based on a pun.
Peter was thought to have been bishop of Rome, but it is well known that at that time and for long after there was no individual see. Christian society only took shape at about the end of the second century.
It is possible that Peter made the journey to Rome; it is even possible that he was crucified head down, although that was not the practice; but there is no proof of all that. We have a letter under his name in which he says that he is in Babylon: judicious canonists have maintained that by Babylon we should understand Rome. Hence if he had dated the letter from Rome we could have concluded that it had been written in Babylon. Such inferences have long been drawn, and so has the world been regulated.
There was a saintly man who had been made to pay dearly for a benefice in Rome. This is called simony. He was asked whether he believed that Simon Peter had been in Rome. He answered: 'I don't know about Peter, but Simon certainly has.'
As for Peter personally, it must be admitted that Paul was not the only one who was shocked by his behaviour. He and his successors have often and openly been resisted. Paul bitterly reproached him for eating forbidden flesh, that is, pork, black pudding, hare, eel, ixion and griffin. Peter defended himself by saying that he had seen the heavens open about the sixth hour, and a great cloth descend from the four comers of the sky, filled with eels, quadrupeds and birds, and that the voice of an angel had cried out: 'Kill and eat.' This is apparently the same voice, says Wollaston, that has cried to so many pontiffs: 'Kill everything, and eat the substance of the people.'
Casaubon could not approve the way in which Peter treated the good Ananias and his wife Sapphira. By what right, asks Casaubon, did a Jew, slave of the Romans, order or allow all those who believed in Jesus to sell their inheritance and put the proceeds at his feet? If some Anabaptist in London made his brethren lay all their money at his feet, would he not be arrested as a traitorous seducer, a robber who would infallibly be sent to Tyburn? Was it not horrible to put Ananias to death because, without saying anything, he held back a few crowns for his necessities and those of his wife when he sold his property and gave the money to Peter? His wife arrived when Ananias had only just died. Peter, instead of warning her mercifully that he had just caused her husband to die of an apoplexy for keeping a few oboles, and telling her to take care of herself, made her fall into the trap. He asked whether her husband had given all his money to the saints. The good woman answered yes, and died on the spot. What harshness!
Coringius asks why Peter, who thus killed those who gave him alms, did not rather kill all the theologians who had caused the death of Jesus Christ, and had him scourged more than once. O Peter! you kill two Christians who gave you alms, and you allow to live those who crucified your god!
Coringius evidently was not living in any of the homes of the inquisition when he put these daring questions. Erasmus noticed a very peculiar thing in connection with Peter: it is that the head of the Christian religion began his apostolate by denying Jesus Christ, and that the first pontiff of the Jews had begun his ministry by making a golden calf, and worshipping it.
Be that as it may, Peter is depicted as a poor man who catechized the poor. He is like those founders of orders who lived in indigence, and whose successors have become great lords.
The pope, Peter's successor, now won, now lost; but apart from his immediate subjects, about 50 million men on earth remain to him, subject in various ways to his laws.
To acknowledge a master three or four hundred leagues away; to wait before you think until that man has seemed to think; dare to give a final verdict only through commissioners appointed by this foreigner in a law-suit between your own fellow citizens; not dare to take possession of the fields and vineyards secured from one's own king without paying considerable sums to this foreign master; violate the laws of one's country, which prohibit a man from marrying his niece, yet does so legitimately by giving his foreign master a still greater sum; not dare to cultivate one's field on whatever day this foreigner requires one to celebrate the memory of an unknown whom he has sent to heaven by his private authority: this is part of what it means to acknowledge a pope, these are the liberties of the Gallican church.
Some other peoples carry their submission further. In our own day we have seen a sovereign ask the pope's permission to have some monks accused of parricide tried by his royal tribunal, failing to obtain this permission, and not daring to judge them.
It is well known that formerly the rights of the popes went further. They were far above the gods of antiquity, for these gods were merely said to dispose of empires, and the popes really did dispose of them.
Sturbinus says that those who doubt the pope's divinity and infallibility can be forgiven when it is considered:
that forty schisms have profaned the seat of saint Peter, and that twenty-seven have steeped it in blood;
that Stephen VII, son of a priest, disinterred the body of his predecessor Formosus, and had the corpse's head cut off;
that Sergius III, convicted of murders, had a son, by Marozia, who inherited the papacy;
that John X, the lover of Theodora, was strangled in his bed;
that John XI, son of Sergius III, was known only as a debauchee;
that John XII wag murdered in his mistress's house;
that Benedict IX bought and resold the pontificate;
that Gregory VII was the initiator of 500 years of civil war sustained by his successors;
that finally, among so many ambitious, bloody and debauched popes, there was an Alexander VI, whose name is spoken with the same horror as that of Nero and Caligula.
It is said that it is evidence of the divine nature of the papacy that it has survived so many crimes; but then the caliphs would have been even more divine had they behaved even more atrociously. This is the reasoning of Dermius, but the Jesuits have answered him.
The philosopher Julian, Roman emperor
Justice is sometimes done very late. Two or three authors, either mercenaries or fanatics, talk about the barbarian and effeminate Constantine as of a god, and call the just, the wise, the great Julian a scoundrel. All the others, who copied the first, repeat the flattery and the calumny. These almost become an article of faith. Finally the time for sound criticism arrives, and, after1,400 years, enlightened men review the cause that ignorance had judged. Constantine is seen as a man, successful in his ambitions, who laughed at god and at mankind. He had the insolence to pretend that god sent him a heavenly sign which ensured his victory. He soaked himself in the blood of all his family, and went to sleep in sloth; but he was a Christian, and was canonized.
Julian was sober, chaste, disinterested, brave, merciful; but he was not a Christian, and was for long regarded as a monster.
Today, having compared the facts, the documents, Julian's writings and those of his enemies, we are compelled to recognize that although he did not like Christianity it was pardonable for him to hate a sect sullied by the blood of all his family; that having been persecuted, imprisoned, exiled, threatened with death by the Galileans in the reign of the barbarous Constantine, he never persecuted them, that on the contrary he pardoned ten Christian soldiers who had conspired against his life.
We read his letters, and we admire him. 'The Galileans,' he says, 'suffered exile and imprisonment under my predecessor. Those who called each other heretics turn and turn about, massacred each other. I have recalled those they exiled, and freed their prisoners. I have returned their property to the outlawed. I have compelled them to live in peace. But such is the restless rage of the Galileans that they complain because they can no longer devour one another.' What a letter! what a verdict pronounced by philosophy against persecuting fanaticism!
In short, everyone who has studied the facts impartially recognizes that Julian had all the qualities of Trajan, except the inclination for which the Greeks and the Romans have so long been forgiven; all the virtues of Cato, but not his obstinacy and his bad temper; all that we admire in Julius Caesar, and none of his vices; he was as chaste as Scipio. In a word, he was in all things the equal of Marcus Aurelius, the greatest of men.
Nowadays we no longer dare to repeat, after the calumniator Theodoret, that Julian immolated a woman in the temple of Carrhae to propitiate the gods. We no longer repeat that in dying he threw with his hand some drops of his blood towards heaven, saying to Jesus Christ: 'You have vanquished, Galilean!' as if he had fought against Jesus in warring against the Persians; as if this philosopher, who died with so much resignation, had acknowledged Jesus; as if he had believed that Jesus was in the air, and that the air was heaven! These inaptitudes of people who are called fathers of the church are no longer repeated nowadays.
They were finally reduced to ridiculing him, as did the frivolous citizens of Antioch. They reproached him his unkempt beard and the way he walked. But master La Bletterie, you have not seen him walk, and you have read his letters and his laws, monuments of his virtues. What does it matter whether his beard was dirty and his walk hurried, so long as his heart was magnanimous and all his steps tended towards virtue?
One important fact today remains to be examined. Julian is reproached with wanting to falsify Jesus Christ's prophecy by rebuilding the temple of Jerusalem. It is said that fires came out of the ground which prevented the work. It is said that this was a miracle, and that this miracle converted neither Julian, nor Alypius, manager of the enterprise, nor any member of the court. Whereupon the abbé de la Bletterie says this: 'He and the philosophers of his court no doubt had recourse to their knowledge of natural philosophy to deprive the divinity of so striking a prodigy. Nature has always been the refuge of the incredulous, but she serves religion so aptly that they ought at least to suspect her of collusion.'
First, it is not true that the gospels say that the Jewish temple would never be rebuilt. It is true that the gospel of Matthew , obviously written after the destruction of Jerusalem by Titus, prophesies that not one stone would be left upon another of this temple of the Idumaean Herod. But no evangelist says that it will never be rebuilt. It is quite false that not one stone remained upon another after Titus had it pulled down. He preserved all the foundations, an entire wall, and the Antonia tower.
Secondly, what does it matter to the divinity whether there is a Jewish temple or a powder magazine or a mosque on the spot where the Jews slaughtered oxen and cows?
Thirdly, it is not known whether these alleged fires, which according to some burned the workmen, emanated from the walled enclosure of the city or from that of the temple. But it is difficult to understand why Jesus should have burned the emperor Julian's workmen when he did not burn those of the caliph Omar who, long after, built a mosque on the ruins of the temple, nor those of the great Saladin, who restored this same mosque. Did Jesus have so great a predilection for the mosques of the Moslems?
Fourthly, Jesus, having predicted that not one stone would remain on another in Jerusalem, did not forbid that it be rebuilt.
Fifthly, Jesus predicted several things the accomplishment of which has not been permitted by god. He predicted the end of the world and his advent in the clouds with great power and great majesty at the end of the generation then living. Nevertheless the world still lasts and apparently will last for some time.
Sixthly, if Julian had described this miracle I would have said that he had been deceived by a false and ridiculous report, I would believe that his enemies the Christians spared no effort to oppose his enterprise, that they killed the workmen and made people believe that those workmen had been killed by a miracle. But Julian does not say a word about it. He was busy then with the war against the Persians. He deferred for a time the building of the temple, and died before he could begin it.
Seventhly, this prodigy is reported by Ammianus Marcellinus, who was a pagan. It is very possible that it was interpolated by the Christians: they have been authentically accused of so many others.
But it is no less likely that at a time when people talked of nothing but prodigies and stories of witchcraft, Ammianus Marcellinus should have reported this fable on the word of some credulous mind. Since Titus Livius down to Thou inclusively all histories are tainted by prodigies.
Eighthly, contemporary writers report that at this time there was a great earthquake in Syria, that fire broke out in several places, and that several towns were swallowed up. Thus no miracle remains.
Ninthly, if Jesus worked miracles, would it be to prevent the rebuilding of a temple in which he himself had offered up sacrifices and had been circumcised? Would he not work miracles to Christianize so many nations which jeer at Christianity, or rather to make his Christians gentler and more humane, they who, from Arius and Athanasius to Roland and Cavalier in the Cévennes, have poured out torrents of blood and behaved like cannibals?
From this I conclude that nature is not in collusion with Christianity , as La Bletterie says, but that La Bletterie is in collusion with old wives' tales, as Julian says: Quibus cum stolidis aniculis negotium erat .
After doing justice to some of Julian's virtues La Bletterie nevertheless ends the history of this great man by saying that his death was a consequence of 'divine vengeance'. If that was so, all heroes who died young were punished by god, from Alexander to Gustavus Adolphus. Julian died the finest of deaths, pursuing his enemies after several victories. Jovian, who succeeded him, reigned a much shorter time than he, and reigned shamefully. I detect no divine vengeance, and I see no more in La Bletterie than a dishonest ranter. But where are the men who dare to speak the truth? The stoic Libanius was one of these rare men. He praised the brave and merciful Julian to Theodosius, the murderer of the Thessalonians, but master Le Beau and master La Bletterie are afraid to praise him to faithful parishioners.
Julian has been reproached because he gave up Christianity, as soon as he could do so without risking his life. This is to reproach a man, taken by thieves and enrolled in their gang with a knife to his throat, for escaping from these brigands. The emperor Constant, no less barbarous than his father Constantine, had soaked himself in the blood of Julian's entire family. He had just killed this great man's blood brother. The empress Eusabia had great difficulty in persuading Constant to allow the young Julian to live. In order not to be murdered this unfortunate prince had to accept a monk's tonsure to ensure and receive what are called the four minor orders. He imitated Junius Brutus, who pretended to be mad in order to outwit Tarquin's fury. He was senseless until the moment when, finding himself in Gaul at the head of an army, he became a man and a great man. This is what is called apostasy by the apostates of reason, if such a term can be applied to those who have never known it.
Montesquieu says: 'Woe to the reputation of any prince who is survived by an enemy faction.' Let us imagine that Julian had completed his victory over the Persians, and that, during a long and peaceful old age, he had seen his ancient religion restored, and Christianity annihilated with the sects of the Pharisees, Sadducees, Rechabites, Essenians, Therapeutes, with the worship of the Syrian goddess, and so many more of which no trace remains - then what praises would all the historians have lavished on Julian! Instead of the epithet of apostate he would have been given that of restorer, and the title of divine would not have seemed exaggerated.
Look at the way all our unworthy compilers of Roman history are on their knees to Constantine and Theodosius, with what baseness they palliate their crimes! Nero certainly never did anything comparable to the massacre of the Thessalonians. The Cantabrian Theodosius pretended to pardon the Thessalonians, and six months later he invited them to games in the municipal circus. This circus had room for at least15,000 persons, and it is certain that it was full. The people's passion for spectacles is notorious. Fathers and mothers brought children who could hardly walk. As soon as the crowd had arrived, the Christian emperor sent Christian soldiers, who massacred old men, youngsters, women, girls, children, without sparing a single one. And this monster is exalted by all our compiling plagiarists because, they say, he did penance. Good god, what penance! He did not give an obol to the families of the dead. But he did not go to mass. It must be admitted that one suffers horribly when one does not go to mass, that god is infinitely grateful to you for it, that it redeems all crimes.
The infamous continuator of Laurent Echard calls the massacre ordered by Theodosius a vivacity.
The same wretches who scribble Roman history in a bombastic style full of solecisms, tell you that Theodosius, before engaging battle with his rival Eugene, saw saint John and saint Philip dressed in white, who promised him victory. Let such writers sing hymns to John and to Philip, but let them not write history.
Reader, examine your conscience. You admire, you love Henry IV. But if he had fallen at the battle of Arques, where his enemies were ten to one against him, and where he was victorious only because he was a hero in the fullest sense of the word, you would not know him: he would only be the Bearnese, a guerilla, a relapsed heretic, an apostate. The duc de Mayenne would be a man sent by god, the pope would have canonized saint Philip, riddled though he was by the pox, and saint John would have appeared to him more than once. And you, Daniel the Jesuit, how you would have flattered Mayenne in your poor and arid history! how he would have 'pushed after him', how he would always have 'beaten' the Beamese 'hollow'! how the church would have 'triumphed'!
Careat successibus opto
Ouisquis ab eventu facta notanda putaat.
[I beg that he come to naught who thinks that the deed should be judged by its result.]
Prejudices
A prejudice is an irrational opinion. Thus throughout the world all sorts of opinions are instilled into children before they are able to use judgement.
There are universal and necessary prejudices, which constitute virtue itself. In all countries children are taught to acknowledge a god who rewards and avenges; to respect and love their fathers and mothers; to regard theft as a crime, selfish lying as a vice, before they can imagine what is a vice and a virtue.
There are therefore very good prejudices: they are those ratified by the judgement when one is able to reason.
Feeling is not mere prejudice, it is something much stronger. A mother does not love her son because she has been told that she must love him: she happily cherishes him despite herself. It is not out of prejudice that you run to help an unknown child about to fall into a precipice or to be devoured by an animal.
But it is out of prejudice that you respect a man dressed in a certain way, who behaves solemnly and talks in the same way. Your parents told you that you should bow to this man. You respect him before you know whether he deserves your respect. You grow in age and knowledge. You perceive that this man is a charlatan eaten up with pride, selfishness and guile. You despise what you revered, and prejudice yields to judgement. Out of prejudice you believed the fables with which your childhood was deluded. You were told that the Titans made war on the gods and that Venus was in love with Adonis. When one is twelve one takes these fables for truths, at twenty-one regards them as ingenious allegories.
Let us examine in a few words the different kinds of prejudices, so as to put our affairs into order. We shall perhaps be like those who, at the time of Law's system, realized that they had been counting on imaginary wealth.
Prejudices of the Senses
Is it not an odd thing that our eyes always deceive us, even when we see very well, but that on the contrary our ears do not deceive us? If your ear is in good order and hears: 'You're beautiful, I love you', it is quite certain that you were not told: 'I hate you, you're ugly.' But you see a smooth mirror, and it has been proved that you are mistaken, that in fact it has a very uneven face. The sun has a diameter of about two feet to your eyes. It has been proved to be a million times bigger than the earth.
It seems that god has put the truth into your ears and error into your eyes; but study optics and you will see that god has not deceived you, and that in the present state of things it is impossible for objects to appear to you otherwise than they do.
Physical Prejudices
The sun rises, so does the moon, the earth is immobile: these are natural prejudices concerning the physical world. But that crayfish are good for the blood because they too are red when boiled; that eels cure paralysis because they quiver; that the moon influences illnesses because it was once observed that a patient's fever increased during the waning of the moon: these notions, and a thousand more, were the errors of ancient charlatans, who concluded without reasoning, and who, being deceived, deceived others.
Historical Prejudices
Most histories have been believed without investigation, and this credulity is a prejudice. Fabius Pictor tells us that several centuries before his time a vestal going to draw water in her pitcher, in the town of Elba, was raped, that she gave birth to Romulus and Remus, that they were suckled by a she-wolf, etc. The Roman people believed this fable. They did not inquire whether there had been vestals in Latium at that time, whether it was credible that the daughter of a king should leave her convent with her pitcher, whether it was probable that a she-wolf should suckle two children instead of eating them. The prejudice established itself.
A monk wrote that Clovis, being in great danger at the battle of Tolbiac, vowed to become a Christian if he got through it safely. But is it natural to address oneself to an alien god at such a time? Is it not then that the religion in which one was born acts most powerfully? What Christian, in a battle against the Turks, would not address himself to the holy virgin rather than to Mohammed? It is also said that a pigeon brought the holy ampulla in its beak for the anointment of Clovis, and that an angel brought the oriflamme to guide him. Prejudice believed all the anecdotes of this kind. Those who know human nature are well aware that the usurper Clovis and the usurper Rolon or Rol became Christians in order more easily to control the Christians, just as the Turkish usurpers became Moslems more easily to control the Moslems.
Religious Prejudices
If your nurse told you that Ceres presides over corn, or that Vishnu and Xaca have several times taken human form, or that Sammonocodom came to cut down a forest, or that Odin is waiting for you in his hall somewhere in Jutland, or that Mohammed or somebody else made a journey into heaven; if then your tutor drove into your brain what your nurse engraved there, you will keep hold of it for life. Should your judgement seek to rise above these prejudices, your neighbours, above all the women, scream impiety and frighten you. Your dervish, fearing to see his income diminish, accuses you to the cadi, and his cadi has you impaled if he can, because he wants to command fools, and believes that fools obey better than others. And that will last until your neighbours and the dervish and the cadi begin to understand that folly is worthless and that persecution is abominable.
Pride
In one of his letters Cicero says familiarly to his friend: 'Let me know to whom you would like me to give Gaul.' In another he complains that he is tired of the letters of various princes who thank him for having had their provinces elevated into kingdoms, and he adds that he does not even know where these kingdoms are.
It may be that Cicero, who of course had often been applauded and obeyed by the Roman people, a people that was sovereign, and who was thanked by kings he did not know, had some impulses of pride and vanity.
Although this feeling is not at all suitable for so puny an animal as man, we might nevertheless pardon it in a Cicero, a Caesar, a Scipio, but that at the far end of one of our semi-barbarous provinces a man who has bought a minor office and printed some mediocre verse, should take it into his head to be proud, that is enough to make us laugh loud and long.
Self-love
A vagabond grandly asked for alms near Madrid. A passer-by said to him: 'Aren't you ashamed to carry on this infamous trade when you can work?' 'Sir,' replied the beggar, 'I am asking for your money, not for advice'; then he turned his back, preserving all his Castilian dignity. This gentleman was a proud vagabond; it took little to wound his vanity. He asked for alms out of selflove, and could not bear to be reprimanded by another self-love.
A missionary travelling in India met a fakir loaded with chains, as naked as a monkey, lying on his stomach, and having himself whipped for the sins of his fellow countrymen the Indians, who gave him a few farthings. 'What self-renunciation!' said one of the spectators. 'Self-renunciation!' answered the fakir. 'Know that I have myself lashed in this world only to pay you back in the other, when you will be horses and I a horseman.'
Those who have said that self-love is the basis of all our feelings and of all our actions were therefore quite right in India, in Spain, and in all the habitable world: and just as no one writes to prove to men that they have faces, there is no need to prove to them that they have self-love. This self-love is the instrument of our conservation; it resembles the instrument that perpetuates the species: it is necessary, it is dear to us, it gives us pleasure, and it must be hidden.
Wicked
We are told loudly that human nature is essentially perverse, that man is born the child of the devil, and wicked. Nothing is more ill-considered. For, old friend, you who preach that the whole world is born perverse, you warn me that you were born thus, that I must distrust you like a fox or a crocodile. 'Not at all!' you tell me, 'I'm regenerated, I'm neither heretical nor infidel, you can trust me.' But the rest of mankind, which is either heretical or what you call infidel, is nothing but an assembly of monsters; and every time you talk to a Lutheran or to a Turk you must feel sure that they will rob and murder you, for they are children of the devil, born wicked, one unregenerated, the other degenerated. It would be much more rational, much more elegant to say to men: You are all born good; consider how awful it would be to corrupt the purity of your being . We ought to have behaved to mankind as we behave to every individual man. If a monk leads a scandalous life, we say to him: 'Would you really dishonour the dignity of a monk?' A lawyer is reminded that he has the honour to be a royal councillor, and should give an example. In order to encourage a soldier he is told: 'Remember that you belong to the regiment of Champagne.' Every individual should be told: 'Remember your human dignity.'
And in fact, whatever is said about it, we always come back to that; for what is the meaning of the saying, so often used in all nations, search your heart ? If you were born a child of the devil, if your origin were criminal, if your blood were composed of an infernal liquid, this phrase search your heart would mean: consult, follow your diabolic nature, be an impostor, a thief, a murderer, it is the law of your father.
Man is not born wicked; he becomes wicked, as he falls ill. Doctors come along and say: 'You were born ill.' It is quite certain that these doctors, whatever they say and do, will not cure him if his sickness is inherent in his nature; and these thinkers are very ill themselves.
Collect all the children of the universe, and you will see in them only innocence, gentleness and fear. If they were born wicked, evil-doing, cruel, they would show some sign of it, just as small serpents try to bite and little tigers to claw. But nature, not having given more offensive arms to men than to pigeons and rabbits, could not give them an instinct of destruction.
So man is not born evil. Then why are some of them infected by this plague of wickedness? It is because their leaders, being infected by the disease, communicate it to the rest of mankind, just as a woman attacked by the malady brought back from America by Columbus spread this poison from one end of Europe to the other. The first ambitious man corrupted the earth.
You are going to say that this first monster brought out the germ of pride, rapine, fraud, cruelty that is in all men. I admit, generally speaking, that most of our brothers can acquire these qualities; but does everybody have putrid fever, the stone and the gravel because everybody is exposed to them?
There are whole nations that are not wicked: the Philadelphians, the Banians, have never killed anyone; the Chinese, the peoples of Tongking, Laos, Siam, even Japan, have had no war for more than a hundred years. One of the great crimes that shock human nature is hardly seen once in ten years in the cities of Rome, Venice, Paris, London, Amsterdam, although in these cities cupidity, the mother of all crimes, is extreme.
If men were essentially wicked, if they were all born subject to a being as malevolent as he is unhappy, who inspired them with all his rage to avenge himself for his own suffering, we would see every morning husbands murdered by their wives, and fathers by their children, as we find at daybreak chickens strangled by a weasel who came to suck their blood.
If there are a billion men on earth, it is a lot. That would make about 500 million women who sew, spin, feed their little ones, clean their houses or huts, and gossip a little about their neighbours. I do not see what great harm these innocents do on earth. Out of this number of inhabitants of the globe, there are at least 200 million children, who certainly neither kill nor plunder, and about as many old or sick people who are not able to do so. At most there remain 100 million young people, robust and capable of crime. Of these 100 million, 90 million are regularly occupied in prodigious labour to force the earth to yield them food and clothing: these hardly have time to do wrong.
Among the ten million who remain are included the idle and the gregarious, who only want to enjoy themselves; men of talent, busy with their professions; magistrates, priests, obviously concerned to live pure lives, at least in appearance. So the only really wicked men who remain are a few politic individuals, whether secular or religious, who always want to create trouble, and a few thousand vagabonds who hire out their services to these intriguers. In fact, there are never a million of these ferocious beasts employed at one time; and in this number I include highwaymen. So there is at most on earth, in the stormiest times, one man in a thousand who can be called wicked, and even he is not so all the time.
There is thus infinitely less evil on the earth than is said and believed. No doubt there is still too much. Horrible misfortunes and crimes are seen, but the pleasure of complaining and exaggerating is so great that at the slightest scratch you exclaim that the earth overflows with blood. If you have been cheated all men are perjurers. A melancholic who has suffered an injustice sees the universe covered with the damned, just as a young voluptuary, supping with his lady after the opera, cannot imagine that unfortunates exist.
图书在版编目(CIP)数据
沉思录:英汉对照/(法)笛卡尔著;孙平华,赵金芳译.—北京:中译出版社,2015.11
(企鹅口袋书系列·伟大的思想)
ISBN 978-7-5001-4352-9
Ⅰ.①沉… Ⅱ.①笛…②孙…③赵… Ⅲ.①笛卡尔,R.(1596~1650)—哲学思想—汉、英 Ⅳ.①B565.21
中国版本图书馆CIP数据核字(2015)第270789号
(著作权合同登记:图字01-2015-7262号)
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Taken from Meditations and Other Metaphysical Writings
Published in Penguin Classics 1998
This selection published in Penguin Books 2010
Copyright © Desmond M.Clarke,1998,2000
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出版策划 /张高里
责任编辑 /胡晓凯 杨 娟
装帧设计 /索 迪
排 版 /竹叶图文
印 刷 /保定市中画美凯印刷有限公司
规 格 /760毫米×940毫米 1/32
版 次 /2016年1月第一版
印 张 /8.5
印 次 /2016年1月第一次
ISBN 978–7–5001–4352–9
定 价: 26.00元
“企鹅”及相关标识是企鹅图书有限公司已经注册或尚未注册的商标。
未经允许,不得擅用。
中译出版社与企鹅图书有限公司联合出版
《伟大的思想》中文版序
企鹅《伟大的思想》丛书2004年开始出版。在英国,已付梓八十种,尚有二十种计划出版。美国出版的丛书规模略小,德国的同类丛书规模更小一些。丛书销量已远远超过二百万册,在全球众多读者间,尤其是学生当中,普及了哲学和政治学。中文版《伟大的思想》丛书的推出,迈出了新的一步,令人欢欣鼓舞。
推出这套丛书的目的是让读者再次与一些伟大的非小说类经典著作面对面地交流。太久以来,确定版本依据这样一个假设——读者在教室里学习这些著作,因此需要导读、详尽的注释、参考书目等。此类版本无疑十分有用,但我想,如果能够重建托马斯·潘恩《常识》或约翰·罗斯金《艺术与人生》初版时的环境,营造更具亲和力的氛围,也许是一件有趣的事。这样,读者除了原作者及其自身的理性思考外没有其他参照。
这样做有一定的缺陷:每位作者的话难免有难解或不可解之处,一些重要的背景知识会缺失。例如,读者对亨利·梭罗创作时的情形毫无头绪,也不了解该书的接受情况以及影响;不过,这样做的优点也显而易见。最突出的优点是:作者的初衷又一次变得重要起来——托马斯·潘恩的愤怒、查尔斯·达尔文的灵光、塞内加的隐逸。这些作家在许多国家影响着许多人的生活,其影响难以估量;长达几个世纪,读他们书的乐趣罕有匹敌。没有亚当·斯密或阿图尔·叔本华,或无法想象我们今天的世界。这些小书的创作年代久远,但其中的话语彻底改变了我们的政治学、经济学、智力生活、社会规划和宗教信仰。
《伟大的思想》丛书一直求新求变。地域不同,收录的作家亦不同。在中国或美国,一些作家更受欢迎。英国《伟大的思想》收录的一些作家在其他地方则默默无闻。称其为“伟大的思想”,我们亦慎之又慎。思想之伟大,在于其影响之深远,而不意味着这些思想是“好”的,实际上一些书或可列入“坏”思想之列。丛书中很多作家受到同一丛书其他作家的很大影响,例如,马塞尔·普鲁斯特承认受约翰·罗斯金影响很大,米歇尔·德·蒙田也承认深受塞内加影响,但其他作家彼此憎恶,如果发现他们被收入同一丛书,一定会气愤难平。不过,读者可自行判明这些思想是否合理。我们衷心希望,您可以从阅读这些杰作中获得乐趣。
《伟大的思想》出版者
西蒙·温德尔
Introduction to the Chinese Editions of Great Ideas
Penguin's Great Ideas series began publication in 2004.In the UK we now have 80 copies in print with plans to publish a further 20.A somewhat smaller list is published in the USA and a related,even smaller series in Germany.The books have sold now well over two million copies and have popularized philosophy and politics for many people around the world—particularly students.The launch of a Chinese Great Ideas series is an extremely exciting new development.
The intention behind the series was to allow readers to be once more face to face with some of the great nonfiction classics.For too long the editions of these books were created on the assumption that you were studying them in the classroom and that the student needed an introduction,extensive notes,a bibliography and so on.While this sort of edition is of course extremely useful,I thought it would be interesting to recreate a more intimate feeling—to recreate the atmosphere in which,for example,Thomas Paine's Common Sense or John Ruskin's On Art and Life was first published—where the reader has no other guide than the original author and his or her own common sense.
This method has its severe disadvantages—there will inevitably be statements made by each author which are either hard or impossible to understand,some important context might be missing.For example the reader has no clue as to the conditions under which Henry Thoreau was writing his book and the reader cannot be aware of thebook's reception or influence.The advantages however are very clear—most importantly the original intentions of the author become once more important.The sense of anger inThomas Paine,of intellectual excitement in Charles Darwin,of resignation in Seneca—few things can be more thrilling than to read writers who have had such immeasurable influence on so many lives,sometimes for centuries,in many different countries.Our world would not make sense without Adam Smith or Arthur Schopenhauer—our politics,economics,intellectual lives,social planning,religious beliefs have all been fundamentally changed by the words in these little books,first written down long ago.
The Great Ideas series continues to change and evolve.In different parts of the world different writers would be included.In China or in the United States there are some writers who are liked much more than others.In the UK there are writers in the Great Ideas series who are ignored elsewhere.We have also been very careful to call the series Great Ideas—these ideas are great because they have been so enormously influential,but this does not mean that they are Good Ideas—indeed some of the books would probably qualify as Bad Ideas.Many of the writers in the series have been massively influenced by others in the series—for example Marcel Proust owned so much to John Ruskin,Michel de Montaigne to Seneca.But others hated each other and would be distressed to find themselves together in the same series!But readers can decide the validity of these ideas for themselves.We very much hope that you enjoy these remarkable books.
Simon Winder Publisher
Great Ideas
目录
Introduction to the Chinese Editions of Great Ideas
Contents
Summary of the Following Six Meditations
译者导读
勒内·笛卡尔(René Descartes,1596—1650),生于法国安德尔-卢瓦尔省的图赖讷拉海(现名为笛卡尔,因笛卡尔得名),是法国著名的哲学家、数学家、物理学家。他对现代数学的发展作出了重要的贡献,因将几何坐标体系公式化而被认为是解析几何之父。他还是西方现代哲学思想的奠基人,是近代唯物论的开拓者且提出了“普遍怀疑”的主张。他的哲学思想深深影响了之后的几代欧洲人,开拓了所谓“欧陆理性主义”哲学。
笛卡尔的著名作品之一是《沉思录》。笛卡尔把《方法导论》中所描述的哲学再加以发挥,撰写成《第一哲学沉思》(Meditationes des primapilosophia )。为了慎重起见,他将手稿的样本分寄给当时著名的神学家和哲学家,以征求他们的意见。该书的对象是学术界的人士,用拉丁文写成,全名为《形而上学沉思,证明天主实有及灵魂的不死不减》(Meditationes de prima philosophia in quibus Deiexistentia et animae humanoe immertalitas demonstrantur )。笛卡尔将学者的疑难和自己的答辩一并附在书中于1641年出版,被后人称为《沉思录》。该书是笛卡尔的成熟之作,成为研究他的哲学思想的主要资料。
《沉思录》分为两部分,第一部分是笛卡尔对怀疑、人类的精神、上帝的存在、真理和错误、物质性东西以及灵魂和肉体的区别等六个问题的沉思。
第二部分是笛卡尔自己收集起来的反驳和他对这些反驳的答辩,字里行间展示了笛卡尔哲学的有趣之处。他十分留心被普遍接受的大量错误的概念,决定要达到恢复真理的目的,就需从零开始做起。因此开始怀疑老师教给他的一切,包括所有最崇高的信仰,所有的常识观念,甚至外部世界的存在,连同自己的存在。
第一组反驳是由荷兰神学家卡特鲁斯提出的,他把自己的回答送给麦尔塞纳,希望他收集其他人的意见。结果,以麦尔塞纳为首的一批神学家向他提出了第二组反驳。第三组反驳是由英国哲学家霍布斯提出的。第四组反驳是杨森主义者阿尔诺提出的。第五组反驳是原子论者伽森狄提出的一长篇反驳,并且后来对笛卡尔的回答也作了反驳。第六组反驳是由麦尔塞纳集合起来的一批哲学家、几何学家和神学家们提出的。这些反驳之音和笛卡尔本人的答辩实际上是欧洲近代第一次公开的、直接的哲学论战。它们对于了解笛卡尔的哲学思想有着十分重要的意义。
前言
我在《谈引导理性和探求真理的方法》(以下简称《谈方法》)一书中曾简单探讨过有关上帝和人的头脑的问题。该书是于1637年用法文出版的。当时我无意深入探讨这两个问题,只是简单地介绍了一番,为的是从读者的反应中了解该如何展开进一步的探讨。我一向认为这两个问题非常重要,应该不止一次地去探讨;而在解释这两个问题上,我采取的方式又很新奇,不同于往常,因此我认为在这本法文书里详细探讨这两个问题,也没什么帮助,因为大家都能看懂,以免天赋不如我的人会以为他们应该效仿这一方法。
在《谈方法》里,我曾请凡是在我的书里看出什么值得反驳之处的人,费心把这些地方告诉我,但是,关于我书中谈到的问题,只有两点异议值得一提。我想在确切地解释这两点异议以前,简短地介绍下异议的内容。
第一个异议是:人类大脑反思自身,把自身看作思维之物,但不能由此推断大脑的本性或实质仅仅在于它是思维之物,“仅仅”这一词就把其他凡是有可能说得上也是属于灵魂的东西都排除掉了。我对这个异议的回答是:在那种情况下,我并不想按照问题的实质(因为那时我还没有谈到问题的实质),而仅仅是按照我自己的思路,把它们排除了。所以,我的意思是:我除了只知道我是一个在思维之物,或者说我是一个具有思维能力的东西之外,我那时还没发现有什么东西是属于我的本质的。不过接下来,我将指出我是怎么从我不知道别的什么东西属于我的本质这个事实,推断出事实上并没有什么别的东西是属于我的本质的。
第二个异议是:从我心里有一个比我完满的东西的观念这个事实不能得出结论说这个观念比我完满,更不能说这个观念所代表的东西存在。我的回答是:“观念”这个词在这里的意思是模棱两可的。它一方面可以被理解为实质性的,它本身是我的理智的一种活动,在这个意义上,不能说观念比我完满。或者,它可以被理解成意向性的,是观念所代表的事物,即使不能认定这个事物存在于我的理智之外,但就它的本质而言,它却可以比我完满。然而如何仅仅从我心里有比我完满的一个东西的观念这件事,就推断出这个事物的真实存在,接下来我将具体说明。
除了这两个异议以外,我还看到两篇长篇大论的文章。这两篇文章用无神论者的共同论点攻击我的结论,而不是攻击我所作的推理。由于这一类论据对于能正确理解我的观点的人不能产生什么影响,同时也由于很多人的判断违背常理,愚昧不堪,他们宁愿相信对事物先入为主的看法,不管这种看法有多么不正确、多么不合道理,也不愿相信后来才了解到的反驳,尽管反驳很准确而且真实可靠。在这里我不想对这些异议进行答辩,以免成为第一个解答这些异议的人。我想简要地说,所有由无神论者提出的反对上帝存在的东西,或者是因为错误地把人类的感情归因于上帝,或者就是自以为掌握了强大的能力和高妙的智慧,这样我们就能决定和了解上帝能做什么或者应该做什么了。因此,只要我们知道我们人类的头脑被认为是有限的,而上帝却被认为是无限的,不能被掌握的,他们的观点就不会给我们造成任何困难了。
现在,在理解了大家的意见之后,我再重新回到关于上帝和人的头脑的问题,同时也回到整个第一哲学的开端,但我既不希求普遍的认可,也不希求大量的读者。事实上,除非人们愿意并且能够和我一起进行严肃认真的沉思并且能够使思维脱离感官和偏见,我绝不劝人们读我的书,同时我也知道这样的读者为数不多。至于那些不屑于考虑我的论据的逻辑和内在联系并经常断章取义的人,他们读了我的书也不会从中获益。尽管他们也许会找到机会对很多地方吹毛求疵,但他们也不可能轻易就提出意义重大,值得回应的反驳观点来。
然而,我甚至不能保证使这些剩下的读者们在初次阅读我的书时,能在方方面面都满意,我也不会自大地认为我能够预见到读者们所面临的所有问题。因而,我将在《沉思录》里首先阐明,正是按照这种想法,我终于认识了一些显明的真理,以便试试看我是否也能通过同样的理由让别人相信这个真理。在此之后,我再对那些博学多才的人提出的异议进行答辩。《沉思录》在出版前就寄给他们作评论了。他们提出了那么多各种各样的异议,我敢说别的人很难再提出什么更重要、没有涉及到的反驳了。因此,我想重申,请读者们在费心看过所有那些异议和我对那些异议所作的答辩之后,再对《沉思录》这本书作出判断。
六个沉思之总结
第一个沉思指出,我们有理由怀疑一切,特别是物质性的东西,因为除了在科学里现有的那些根据之外,还找不出别的根据。虽然这种普遍怀疑的益处在初期阶段还不很明显,不过,它可以让我们摆脱各种各样的成见,给我们提供一条让灵魂脱离感官影响的捷径,并且最终让我们对后来发现的真实事物绝不可能再有什么怀疑,这对我们来说是非常重要的。
在第二个沉思里,只要对事物的存在有一点点怀疑,头脑就可以自由地假定它们都不存在,不过绝不能认为它自身在那段时间是不存在的。这也是很有益的,因为头脑用这个办法很容易把属于它自身的东西,也就是属于理智性的东西,与属于物质性的东西区分开来。
但是,既然有些读者可能会希望在这部分找到我对灵魂不灭的论证,我应该立刻警告他们,凡是我不能严格论证的东西,我是决不会写进书中的。所以,我不得不采用几何学家所使用的方法:先提出求证的命题的全部根据,然后再下结论。那么,在认识灵魂不灭之前,首要之务是形成关于灵魂的清晰的概念,这个概念要完全有别于有关物体的一切概念,这一点在《沉思录》中已经做到了。除此以外,还要求知道我们所清楚、分明领会的一切东西本来就是按照我们所领会的那样都是真实的。这在第四个沉思以前还没有能够论证。另外,物质性质还必须有一个清楚的概念,这个概念一部分见于第二个沉思里,一部分见于第五个和第六个沉思里。应该从这一切里得出一个结论:凡是被清楚、分明地领会为不同实体性的东西,就如领会头脑和身体那样,实际上都是互相有别的:我在第六个沉思中作出了这个结论。在这个沉思中还证实了一点:我们把一切身体都领会为是可分割的,相比而言,头脑只能被领会为是不可分割的。我们不能领会半个头脑的概念,而我们却能够领会哪怕是最小的身体。所以头脑和身体在性质上不仅不同,甚至在某种意义上是相反的。
不过我没有在这本书里更进一步谈这个问题,一方面因为这些阐述足以说明灵魂不会随着肉体的腐烂而灭亡,因此也足够给人们第二次生命的希望;同时也因为我们可以由之而推论出灵魂不灭首先取决于整个物理学界的解释。首先要知道的是,一切实体,也就是说,事物要想生存,必须被上帝创造,从本性来说,无一例外,它们是不可毁灭的,除非是创造它们的上帝终止存续,要把它们消灭掉,否则它们就永远存在。其次,我们要了解的是,从一般的意义来说,物体是一种实体,因此它也是永远不灭的;但是人的肉体,就其有别于其他物体这一点来说,它不过是由一些肢体和其他类似的一些多变的特点组合成的;而人的大脑不是像这样由多变的特点组合而成,它是一种单纯的实体,即使多变的特点发生变化,它也能领会不同的东西,希求不同的东西,感觉不同的东西,等等,因此,精神是不变的;而人的肉体,仅仅由于它的某些部分的形状改变,它就不再是同一肉体了。由此可见人的肉体可能确实很容易死灭,但是精神,从它的本性来说,是不灭的。
在第三个沉思里,我认为我相当详尽地解释了我的主要论点以证明上帝的存在。不过为了尽量地让读者的精神从感官摆脱出来,我不想用物质性的东西进行比较,因而也许还留有很多模糊不清的地方,对于这些模糊不清的地方,之后,我会在对反驳所作的答辩中将其澄清。比如在众多反驳中有这样一个反驳,在我们心里的一个至上完满的存在体的观念怎么会包含那么多的意图上的实在性,以致它必然应当来自一个至上完满的原因,这是相当难以理解的。在答辩里,我用了一个完美的机器作为类比来说明,这个机器的观念存在于某一个设计者的心里。这个观念的精巧必然有某个原因,那就是设计者的学识,或者从别人身上学的知识,因此同样道理,在我们心里上帝的观念的形成也是有一定原因的,而这个原因就是上帝自己。
在第四个沉思里,凡是我们领会得非常清楚、分明的东西,都被证明是真的;同时我也解释了错误的本质;为了证实以前的观点,也为了更好地理解以后的,以上两点是我们必须知晓的。(同时需要指出的是:我在这里讨论的不是罪恶,换言之,就是在追求善恶之间所犯的错误,我在这里仅仅论述在分辨真假时所产生的错误;我也不打算涉及宗教信仰,或是日常行为方面的东西,而是只涉及理论上的真理,这些真理只有借助于自然之光才能为我们所认识。)
除了解释一般意义上的物质性,第五个沉思运用了新论断来论证上帝的存在,这里可能也会产生一些困难,但是这些困难我将在对异议所作的答辩里去解决。最后,在某种意义上,几何学论证的正确性本身取决于对上帝的认识这一观点是正确的。
最后,在第六个沉思中,我把理性和想象加以区分;并解释了这种区分的标准;证实了人的灵魂确实有别于肉体,却又和肉体紧密结合,形成一个整体;评估了由感官产生的一些错误;提出了避免错误的办法;最后介绍了可能推理出物质存在的各种理由。我认为这些论据对于证明它们已经证明的东西没有什么用,也就是说,确实有一个世界,人有肉体以及诸如此类的事情,这些都是任何一个正常人从来没有怀疑过的。然而,通过思考这些论据,对于上帝和我们的灵魂的认识问题,它们显然就没有那么清晰和有说服力了。因而,我们在精神上对上帝和我们的灵魂的认识理由是最可靠、最明显的理由。我在这六个沉思中唯一的目的就是证明这一点。因此,我在这里不再回顾其他很多问题,关于那些问题,我在《沉思录》里也讨论过了。
第一哲学沉思录
论上帝的存在和人的灵魂与肉体之间的区别
第一个沉思
论可以怀疑的事物
几年前,我注意到,在幼年时期,我就把一大堆错误的事物当作真相了,并且根据这些错误的事物所建立起来的东西是多么不可靠。因此我曾一度认为,如果我想要在科学领域建立起某种坚定可靠、经久不变的东西,我就得把我历来信以为真的一切东西全部颠覆,再从最基本的东西上重新开始。可是这个任务对我来说好像太大了,我也一直等待我能够到达一个成熟的年纪,在那个再合适不过的年纪完成这个任务。因此,我已经等得太久,从现在起,如果再不把我的余生用来展开工程,光是考虑来考虑去的话,那我就该受到责备。所以现在,我恰当地将思绪从一切顾虑中解放出来,安排一段时间使自己免于干扰,我要独自在尽可能长的时间里认真地、自由地来对我的旧见解进行一次总的清算。
可是,为了达到这个目的,没有必要去证明我的旧见解都是错误的——这可能是我永远完不成的工作。不过,理性使我们相信对于那些不是完全确定无疑的东西,我们不应该轻易相信,就像不要相信那些显然是错误的东西一样,如果我找到可以怀疑我的观念的理由,那就足以使我把它们全盘否定。然而,不需要把它们拿来一个个地检查了,因为那将会是一件没完没了的工作。只要根基被破坏,在此基础上建立的东西就自然而然地随之而倒塌,所以我要首先质疑全部旧见解依靠的首要原则。
直到现在,凡是我当作最真实的东西,都是我从感官或通过感官得来的。不过,我有时觉得这些感官欺骗了我;为了小心谨慎起见,对于骗过我们的东西,哪怕就只有一次,也决不加以信任。
可是,虽然感官有时在细微的或遥远的东西上骗过我们,但是也许有很多别的东西,我们绝对不能怀疑,即使它们是来自感官;比如,我在这里,坐在炉火旁边,穿着室内长袍,两只手上拿着这张纸,以及诸如此类的事情。说真的,我怎么能否认这两只手和这个身体是属于我的呢,除非我认为自己和那些让坏脾气冲昏头脑的疯子有些相似?他们穷得叮当响,却以为自己是国王;他们一丝不挂,却以为自己身披黄袍;或者他们的脑袋是陶器做的、是空罐子,或者他们就是用玻璃做的。但是这些人是一群疯子,如果我也和他们做一样的事儿,我就和他们一样疯癫了。
很好。但是我不是一个习惯于晚上睡觉并在梦中做跟疯子一样的事的人,有时,甚至比疯子醒着时做出的事更荒唐。有多少次夜晚的平静使我相信熟悉的事物,比如,我夜里梦见我在这个地方,穿着衣服,在炉火旁边,虽然我是一丝不挂地躺在我的被窝里睡觉!但是,我现在确实用我瞪大的眼睛看到这张纸,我摇晃着的脑袋也并没有发昏,我故意小心地伸出这只手,感受这只手,睡梦中的人是不会感受到如此清晰的事物的。我在其他场合睡觉时也被类似的思想欺骗过。想到这里,我就明显地看到没有什么相当可靠的迹象使人能够分辨出清醒和睡梦来,这不禁使我大吃一惊,吃惊到几乎能够让我相信我现在是在睡觉。
那么让我们就假定我们是睡着了,假定所有这些情况,比如我睁开眼睛,摇晃脑袋,伸出手来等等,都是不真实的;让我们设想我们甚至没有这样的手以及整个身体。但是我们必须承认,出现在我们梦里的那些东西就像某些熟悉的影像,它们只有模仿某种真实的东西才能被描绘。因此,至少那些一般的东西,比如眼睛、脑袋、手,以及整个身体,并不是想象出来的东西,而是真的、存在的东西。即使当画家们努力想象出最奇特的人鱼和人羊,他们也不能给它们加上完全新奇的性质,他们不过是把不同动物的肢体掺和拼凑起来。就算他们偶然想出什么新奇的东西,新奇到我们连类似的东西都没有看见过,从而让他们的作品表现出一种虚构的和错误的东西来,然而,至少他们绘画所用的颜色总应该是真实的吧。同样道理,就算这些一般的东西,例如眼睛、脑袋、手,以及诸如此类的东西都是幻想出来的,可是总得承认,至少一些其他的东西是真实的,它们更简单、更一般,由于这些东西的掺杂,不多不少正像某些真实的颜色掺和起来一样,就形成了存在于我们思维中的东西的一切形象,不管这些东西是真实的,还是虚构的。一般的物理性质和它的广延,以及具有广延性东西的形状、量或大小和数目都属于这一类东西;还有这些东西所处的地点、所占的时间,以及诸如此类的东西。
因此,我们从以上所说的这些将作出这样的结论也许是不会错的:物理学、天文学、医学,以及研究各种复合事物的其他一切科学都是可疑的;而算术、几何学,以及类似的其他科学,由于他们所对待的都不过是一些非常简单、非常一般的东西,不大考虑这些东西是否存在于自然界中,因而反而都含有某种确定无疑的东西。因为,不管我醒着还是睡着,二和三加在一起总是得五,正方形总不会有四个以上的边;像这样明显的一些真理,是不会让人怀疑的。
虽然如此,很久以来我心里就有一种想法:有一个上帝,他是全能的,就是由他把我现在自己喜欢的这个样子创造出来的。虽然上帝绝对没有创造天、地,没有创造带有广延性的物体,没有创造形状、大小和地点,可是,我怎么知道他仍然让人感觉这些东西似乎将按照现在的样子存在着。还有,就像别人甚至在他们以为知道得最准确的事情上弄错一样,也可能是上帝有意让我每次在二加三上,或者在数一个正方形的边上,或者在判断什么更容易的东西(如果人们可以想出来比这更容易的东西的话)上弄错。但是,也许上帝不允许我被如此欺骗,因为他被人说成是至善的。尽管如此,如果说把我做成这样,让我总是弄错,这是和他的善良性相抵触的话,那么容许我有时弄错好像也是和他的善良相异的,但是我不能这样断言。
这里也许有人宁愿否认一个如此强大的上帝的存在而不去相信其他一切事物都是不确定的。不过我们目前还不要去反对他们,让我们假定上面所说的凡是关于一个上帝的话都是无稽之谈。假定我现在的境况要归于某种命运或宿命,或者归之于偶然,或者连续的事件抑或其他希望的方式。既然失误和弄错是一种不完满,那么肯定的是,他们给我的来源所指定的作者越是无能,我就越可能是不完满,以致我总是弄错。对于这样的一些论证,我无可答辩;但是最后我不得不承认,凡是我早先的信仰,没有一个是我现在不能怀疑的,这绝不是由于考虑不周或轻率,而是由于强有力的、经过深思熟虑的理由。因此,假如我想要找到确然可信的东西的话,我今后就不应该赞同这些信仰,就像对待那些明显错误的东西一样。
但是,仅仅知道这些还不够,我还必须把它们记住;因为这些旧的、平常的见解经常回到我的思维中来,它们跟我相处的长时期的亲密习惯给了它们权利,让它们不由我的意愿而占据了我的心,差不多成了支配我的信念的主人。只要我把它们按照它们的实际情况那样来加以考虑,即像我刚才指出的那样,它们在某种方式上是可疑的,然而却是十分可能的,因而人们有更多的理由去相信它们而不去否认它们,那么我就永远不能把承认和信任它们的习惯破除。就是因为这个缘故,我想,如果我反过来千方百计地来骗我自己,假装所有这些见解都是错误的,幻想出来的,直到在把我的这些成见反复加以衡量之后,使它们不致让我的主义偏向这一边或那一边,使我的判断今后不致为坏习惯所左右,不致舍弃可以导向认识真理的正路反而误入歧途,那我就做得更加慎重了。因为我知道这既不能产生危险,也不能造成错误,并且我不能夸大我的谨慎,因为现在的问题不在于行动,而仅仅在于认识。
因此,我要假定有某一个妖怪,而不是一个真正的上帝(他是真理的源泉),这个妖怪强大而狡猾,他用尽了力量来骗我。我要认为天、空气、地、颜色、形状、声音以及我们所看到的一切外界事物都不过是邪恶的精灵用来骗取我轻信的一些假象。我要把我自己看成是本来就没有手,没有眼睛,没有肉,没有血,什么感官都没有,但是,好像我对这些东西的信念都是错误的。我要坚决地保持这种想法;如果用这个办法我还认识不了什么真理,那么至少我将做我能做的。也就是说,我要小心从事,不去相信任何错误的东西,不让骗子强加给我任何东西,不管他多么强大,多么狡诈。可是,这个打算是非常艰苦吃力的,而且某一种惰性使我不知不觉地又回到我日常的生活方式中来。我就像一个囚犯,在睡梦中享受一种虚构的自由,而且随后开始怀疑他是真的睡了而害怕醒来时,他就和这些愉快的幻象串通起来。与此同时,我自己也不知不觉地重新掉进原先的信念中去,我害怕从这种迷迷糊糊的状态中清醒过来,害怕在这个休息的恬静之后随之而来的是辛勤工作,我生活的未来没有光明,反而在刚刚讨论过的无法摆脱这些难题的黑暗中。
第二个沉思
论人的精神的本性以及精神比物体更容易认识
昨天的沉思给我带来了如此严重的困难,以至于我今后再也不能把它们忘掉。可是我却看不出能用什么办法来解决它们;我就好像一下子掉进非常深的漩涡里似的,惊慌失措得既不能让脚在水底站稳,也不能游上来让自己浮在水面。虽然如此,我将努力沿着我昨天已经走上的道路继续前进,再次检验同一个策略,躲开我能够想象出有一点点可疑的什么东西,就好像我知道它是绝对错误的一样。我还要在这条路上一直走下去,直到我碰到什么可靠的东西,或者,至少直到我确实知道在世界上就没有什么可靠的东西时为止。为了移动地球,阿基米德要寻找一个固定的支点。同样的,如果我有幸找到一件确切无疑的小事物,那么我就可以心怀更大的希望了。
因此我假定凡是我看见的东西都是假的。我相信,虚假记忆所代表的东西从来都没有存在过。我认为我没有感官,物体、形状、广延、运动和地点都是不真实的。除了世界上根本就没有什么可靠的东西外,也许再也没有别的了。
可是我怎么知道除了我刚才断定为不可靠的那些东西外,没有我们不能丝毫怀疑的什么别的东西呢?难道就没有上帝,或者什么别的力量,把这些想法放在我心里吗?当我自己也许就能够产生这些想法时?我为什么要这样想?那么至少我,难道我不是什么东西吗?可是我已经否认了我有感官和身体。尽管如此,我犹豫了,因为从这方面会得出什么结论来呢?难道我就是非依靠身体和感官不可,没有它们就不能生存吗?可是我曾说服我自己相信世界上什么都没有,没有天,没有地,没有精神,也没有物体;难道连我也不存在吗?然而,我确实存在,如果我曾说服我自己相信什么东西。可是有一个我不知道是什么的非常强大、狡猾的骗子,他总是用尽一切伎俩来骗我。因此,如果他骗我,那么毫无疑问我是存在的;而且他想怎么骗我就怎么骗我,只要我想到我是一个什么东西,他就总不会使我成为什么都不是。所以,在对每件事很好地加以思考后,最后必须作出这样的结论,而且必须把它当成确定无疑的,即有我,我存在这个命题,每次当我说出它来,或者在心里想到它的时候,这个命题必然是真的。
可是我还不大清楚,这个确实存在的我到底是什么,所以今后我必须小心,不要冒冒失失地把别的什么东西当成我,同时也不要在我认为比我以前所有的一切认识都更可靠、更明显的这个认识上弄错了。就是为了这个缘故,所以在我有上述这些想法之前,先要重新考虑我从前认为我是什么;并且要把凡是可以被我刚才讲的那些理由所削弱的东西,全部从我的旧见解中铲除出去,让剩下来的东西恰好是完全确定和不可动摇的。
那么我以前认为我是什么呢?毫无疑问,我是一个人。可是人是什么呢?我想说是一个有理性的动物吗?当然不;因为在这以后,下面的问题就会随之产生:什么是动物,什么是有理性的?这样一来我就将要从仅仅一个问题上不知不觉地陷入两个更困难的问题中去了,而我没有太多的闲暇浪费在像这样的一些细节上。可是,无论什么时候我思考我是什么,我都会思考从前在我心里自然生发出来的那些思想,我过去常常首先想到的是我有脸、手、胳臂,以及肢体组合成的这么一架整套机器,就像从一具尸体上看到的那样,这架机器,我曾称之为身体。我还曾想到我吃饭、走路、感觉、思维,并且我把我所有这些行动都归到灵魂上去;但是我还没有细想这个灵魂到底是什么;或者说,我把它想成未知的东西,它是那么微妙,好像一阵风,一股火焰,或者一股气,这个东西钻进我身体可以看见的部分里。至于物体,我决不怀疑它;我曾以为我把它的性质认识得非常清楚了,并且如果我试着描述我是如何构思它的,我就会这样解释它:物体,我是指一切能为某种形状所限定的东西;它能限制在某个地方,能充满一个空间,在那里,其他任何物体都被排挤出去;它能由触觉、视觉、听觉、味觉,或者嗅觉而被感觉到;它能以若干方式被移动,不过不是靠它自己移动,而是被接触它的东西所推动。因为我认为靠自己移动,无论如何都不属于物体的本性,像本身有自动、感觉和思维等能力的这样一些优越性,事实上,看到像这样一些功能出现在某些物体之中,我倒是非常奇怪的。
可是,现在我假定有某一个极其强大,并且如果可以这样说的话,极其恶毒、狡诈的人,他用尽他的力量和机智来骗我,那么我到底是什么呢?我能够说我具有一点点我刚才归之于物质的本质的那些东西吗?我在这上面进一步细想,在心里把这些东西想来想去,我没有找到其中任何一个是我可以说存在于心里的。重复这个过程而且像以前一样不能取得成功让人感觉很累。就拿灵魂的那些属性来说吧,首先两个是吃饭和走路。既然我真是没有身体,我也就真是既不能走路,也不能吃饭;另外一个是感觉,可是没有身体就不能感觉,除非是我以为以前我在梦中感觉到了很多东西,可是醒来之后我认出实际上并没有感觉。另外是思维。对,就是思维,现在我觉得思维是唯一不能跟我分开的。有我,我存在这是靠得住的,可是,多长时间?我思维多长时间,就存在多长时间。因为假如我停止思维,也许很可能我就同时停止了存在。我现在对不是必然真实的东西一概不接受,因此,严格来说,我只是一个在思维的东西,也就是说,一个精神,一个灵魂,一个理智,或者一个理性,这些名称的意义是我以前不知道的。那么我是一个真实的东西,真正存在着。可是,是一个什么样的东西呢?我说过:是一个在思维的东西。
还是什么呢?我想象,我不是由肢体拼凑起来的被称之为人体的那种东西;我不是一种稀薄、渗透到所有这些肢体里的空气;我不是风,不是火,不是水汽或呼气,也不是我所能想象出来的任何东西,因为我假定过这些都是不存在的。即使这个假定站得住脚,我仍然是一个东西。可是,能不能是这样的:由于我不认识而假定不存在的那些东西,同我所认识的我并没有什么不同?我一点也不知道。关于这一点我现在不去讨论,我只能对我认识的那些东西作判断:我已经认识到我存在着,现在我追问,我已经认识的这个我究竟是谁?可是关于我自己的认识,严格来说既不取决于我还不知道其存在的那些东西,也不取决于任何一个用想象虚构出来的东西,这一点我是非常确定的。“虚构”这个词让我警醒我的错误。因为,如果我把我想象成一个什么东西,那么实际上我就是在虚构了,因为想象只是去深思一个物质性东西的形状或影像。然而,我已经确实知道了我存在着,同时也确实知道了所有那些影像,以及一般说来,凡是人们归之于物质本质的东西都很可能不过是梦罢了。其次,我意识到,如果我说我要发动想象力以便更清楚地认识我是谁,这和我说我现在是醒着,我看到某种实在和真实的东西,但是由于我看得还不够明白,我要故意睡着,好让我的梦给我把它更真实、更明显地提供出来一样,是同样不合道理的。这样一来,我认识到,凡是我能用想象的办法来理解的东西,都和我对自己的认识无关;认识到,要让精神把它的性质认识得十分清楚,那么就要让精神远离这些东西。
那么我究竟是什么呢?是一个在思维的东西。什么是一个在思维的东西呢?那就是说,一个在怀疑、在领会、在肯定、在否定、在愿意、在不愿意,也在想象、在感觉的东西。当然,如果所有这些东西都适用于我,那就不算少了。可是,为什么这些东西不属于我的本性呢?难道我不是几乎什么都怀疑,然而却了解某些东西,确认和肯定只有这些东西是真实的,否认一切别的东西,希望认识得更多一些,不愿意受骗,想象除自身之外的很多东西,并且注意到很多东西,好像这些东西来自感官。难道所有这一切就没有一件是和我一样,确实存在、同样真实的,尽管我总是睡觉,尽管使我存在的那个人用尽他所有的力量来骗我?这些东西里哪些是同我的思维有分别的,或者可以说是同我自己分得开的呢?因为事情本来是如此明显,是我在怀疑,在了解,在希望,没有什么比这更明显。事实上,我有能力去想象;因为即使可能出现这种情况(就像我以前曾经假定的那样),即我所想象的那些东西不是真的,可是这种想象的能力本身真实存在着,并且是我思维的一部分。因此,我就是那个在感觉事物,或者说,好像是通过感觉器官注意事物的东西;比如说,我已经看见了光,听到了声音,感到了热。这些现象是假的,因为我是在睡觉。可是,我确实似乎看见了,听见了,热了,这总是千真万确的吧;严格地说,这就是我心里叫作在感觉的东西,而在确切的意义上,这就是在思维。
从这里我就开始更清楚地认识了我是什么。可是,我似乎对于其影像是在我的思维中形成的、落于感官的那些有物质性的东西,比不落于想象的未知的自我认识得更清楚,虽然我认为可疑的、未知的、我以外的一些东西倒被我认识得比那些真实的、已知的、属于我自己本性的东西更明白、更容易,这实际上是一件非常奇怪的事情。不过我看出了这是怎么回事:我的精神喜欢漫游,还不能把自己限制在真理的界限之内。就让它这样吧,允许它再一次完全不受约束,这样一来,不久以后,当再一次对它强加限制时,我们就能够更容易地驾驭它了。
让我们考虑一下那些被普遍认为是我们了解得最清楚的东西,也就是我们摸到、看见的物体吧。我不是指一般意义上的物体——因为这种一般概念通常是比较模糊的,而是考虑一下一个特殊物体。以一块刚从蜂房里取出来的蜡为例:它还没有失去蜜的甜味,还保存着一点它从花里采来的香气;它的颜色、形状、大小,是明显的;它是硬的、凉的、容易摸的,如果你敲它一下,它就发出一点声音。总之,凡是能够使人清楚地认识一个物体的东西,在这里边都有。可是,正如我说的,有人把它拿到火旁边:剩下的味道发散了,香气消失了,它的颜色变了,它的形状和原来不一样了,它的体积增大了,它变成液体了,变热了,摸不得了。尽管敲它,它再也发不出声音了。在发生了这个变化之后,原来的蜡就不存在了吗?必须承认它还继续存在;而且对这一点,任何人不能否认,没有人会往其他方面想。
那么以前在这块蜡上认识得那么清楚的是什么呢?当然不可能是通过感官所感到的什么东西,因为凡是落于味觉、嗅觉、视觉、触觉、听觉的东西都改变了,不过本来的蜡还继续存在。也许是我现在所想的这个东西,也就是蜡本身,并不是蜜的甜味,不是这种花的香味,不是这种白的颜色,也不是这种形状,不是这种声音,而仅仅是一个刚才在那些形式之下表现而现在又在另外一些形式之下表现的物体。可是,确切说来,我想象的这个东西是什么呢?让我们集中注意力,把凡是不属于蜡的东西都去掉,看一看还剩些什么。当然剩下的只有延伸的、有伸缩性的、可以变动的东西。那么“有伸缩性的”“可以变动的”是指什么的?是不是我想象这块圆的蜡可以变成方的,可以从方的变成三角形的?不是这样。因为我理解它为可能接受无数像这样的改变,即使我不能用我的想象来一个个地认识无数的改变,因此这种理解不是来自于想象的能力。那么这个“广延”是什么意思呢?它不也是未知的吗?因为在蜡融化的时候它就开始增大,在蜡完全融化的时候它就变大了,而当热度再增加时它就变得更大了。如果我没有想到蜡能够在延伸中呈现更多的花样,多到出乎我的想象,我就不能正确地判断什么是蜡了。所以我必须承认我甚至连用想象都不能领会这块蜡是什么,只有我的理智才能够领会它。我说的是这块特别的蜡,至于一般的蜡,那就更明显了。那么只有精神才能领会的这个蜡是什么呢?它就是我看见的、摸到的、想象的那块蜡,就是我一开始认识的那块蜡。可是,要注意的是,感知,不是看,不是摸,也不是想象,从来不是,虽然它从前好像是这样,但是它仅仅是用精神去察看,这种察看可以是片面的、模糊的,像它以前那样,或者是清楚的、分明的,像它现在这样,这取决于我对组成它的那些东西注意的多少。
与此同时,我的精神是多么趋向于错误,我自己也觉得非常奇怪。因为即使我不言不语地在自己心里考虑这一切,我仍局限于这些语言上,几乎被普通言语所欺骗;因为如果人们把原来的蜡拿给我们,我们说我们看见蜡,而不是从颜色和形状上就判断这就是那块蜡。从这里,假如不是我从窗口看街上过路的人,并且说我看见了一些人,就如同说我看见蜡一样,那么我几乎就要断定说:人们认识蜡是用眼睛看,而不是光用精神去观察。可是我从窗口看见了什么呢?无非是一些帽子和大衣,而帽子和大衣遮盖下的可能是一些机器人。不过我判断这是一些真实的人,这样,单凭我心里的判断能力就了解了我以为是我眼睛看见的东西。
一个人要想对事物有更好的超出一般水平的认识,就应该把怀疑一般人说话的形式这件事当成可耻的事。让我们继续去考虑:我最初看到的,用外感官,或至少像他们说的那样,用常识,也就是说用想象力的办法来领会的蜡是什么,是否比我现在对它的领会更清楚、更完善呢?还是在经过认真调查它是什么及怎样认识它后,更好地认识它了呢?当然,连这个都怀疑起来,那是可笑的。因为在这初步的知觉里有什么是清楚、明显的,它包括什么不能明显落于最差的动物的感官里的东西吗?可是,当我把蜡从它的外表分离出来,就像把它的衣服脱下来那样,把它赤裸裸地考虑起来,当然,尽管我的判断里还可能存在某些错误,但,如果没有人的精神,我就不能正确理解蜡这个事物。
可是,关于这个精神,也就是说关于我自己,因为直到现在除了我是一个精神之外,我什么都不承认,我将要作何解释呢?我想说的是,关于好像那么清楚分明地领会了这块蜡的这个我,我将要说什么呢?我对我自己认识得难道不是更加真实、确切而且更加清楚、分明吗?因为,如果由于我看见蜡而断定蜡存在,那么由于我看见蜡因此有我存在这件事当然也就越发明显,因为,有可能我所看见的实际上并不是蜡;也有可能我连看东西的眼睛都没有;可是,当我看见或者当我想是看见(这是我不再加以区别的)的时候,这个在思维着的我倒不是个什么东西,这是不可能的。同样,如果由于我摸到了蜡而断定它存在,由此也可以推断我存在着;如果由我的想象或其他理由使我相信而断定它存在,我也总是得出同样的结论。我在这里所注意到的关于蜡的东西也适用于外在于我、在我以外的其他一切东西上。而且,如果说蜡在不仅经过视觉或触觉,同时也经过很多别的原因而被发现了之后,我对它的概念和认识好像是更加清楚、更加分明了,那么,我不是应该越发分明地认识我自己了吗?因为一切用以认识和领会蜡或别的物体的理由都更好地构建了我的精神的本性。但是,精神上也有许多别的东西,借助这些东西可以更分明地理解精神。别的东西如此之多,以至于不值得去考虑由身体到精神所散发的那些东西。
可是,我终于无助地回到了我原来想要回到的地方;现在我知道,我们只是通过精神,而不是通过感官或想象能力来领会物体,而且我们不是由于看见了它,或者摸到了它才认识它,而只是由于我们用思维领会它,那么显然我认识了对我来说没有什么比我的精神更容易认识的东西了。可是,因为几乎不可能这么快就破除一个旧见解;因此,我最好在这里暂时打住,以便经过这么长的沉思之后,把这一个新的认识深深地印到我的记忆里去。
第三个沉思
论上帝的存在
现在我要闭上眼睛,堵上耳朵,关闭我的一切感官,我甚至要把一切物质性的东西的影像都从思维里排除出去,但因为这么做是不可能的,所以或者至少我要把它们看作是无关紧要的,是假的和无意义的,这样一来,我就可以只和自己交流,更深入地理解我的内心世界。我要试着进一步了解、认识我自己。我是一个在思维的东西,这就是说,这个东西在怀疑、在肯定、在否定,知道的东西很少、不知道的很多,在愿意、在不愿意,也在想象、在感觉。就像我刚才说过的那样,即使我所感觉和想象的东西也许并不存在,我确实知道我称之为感觉和想象的这种思维方式,就其仅仅是思维方式来说,一定是存在和出现在我心里的。虽然只是寥寥数语,可是我认为已经把我真正知道的东西,或至少是直到现在觉得我知道了的东西,全部都说出来了。
现在我要更仔细地考虑一下在我心里是否也许还有我没有意识到的其他的东西。我确信我是一个思维着的东西,但是我不是因此也就知道了我需要具备什么,才能使我确实知道什么事情吗?在这个初步的认识里,只有我说的这个清楚、明了的认识。老实说,假如我用这种方法认识得如此清楚、分明的东西竟是假的,那么这个认识就不足以使我确实知道某些东西。从而,似乎我可以把“凡是我们领会得十分清楚、十分分明的东西都是真实的”这一条定为总则。
虽然如此,我以前认为非常清楚、分明而接受的东西,后来我又都认为是可疑的。那些东西是什么呢?是地、天、星辰,以及那些通过我的感官所感到的其他东西。可是,我在这些东西里边曾领会得清楚、明白的是什么呢?当然不是别的,正是那些东西在我心里的观念或思维。并且现在我还不否认这些观念是在我心里。可是还有另外一件事情是我知道的,我甚至认为我之所以清楚地感知它是因为我相信它,然而,事实上,我并没有看出它,即有些东西在我以外,这些观念就是从那里发生的,并且和那些东西一模一样。我就是在这件事情上弄错了,或者,假如说我判断正确,那也绝不是由于我的感知能力。
可是,当我考虑数学和几何学中某种十分简单、十分容易的东西,比如“三加二等于五”诸如此类的其他事情的时候,我不至少也是把它们领会得清清楚楚,确定它们是真的吗?当然,假如从那以后,我认为可以对这些东西产生怀疑的话,那一定不是由于别的理由,而只是因我心里产生这样一种想法,即也许是某位上帝,他给了我这样的本性,让我甚至在我觉得通过亲眼看得最清楚的一些东西上弄错。但是每当这个上帝至高无上的能力的想法出现在我脑海里时,我都不得不承认,如果他愿意,他就很容易使我甚至在我认为自己认识得非常清楚的东西上弄错。从另一个方面来说,每当我回到自以为已经认识得十分清楚的东西上时,我对这些东西又是深信不疑,使我自己不由自主地说:让我被任何能欺骗我的人欺骗吧,但是,只要我认为我是什么东西,我就不会什么都不是;或者既然现在我存在这件事是真的,那么我没有存在过这种事就不可能是真的;他也绝不能使三加二之和多于五或少于五,或者诸如此类的事情,我都看作是自相矛盾的。既然我没有任何理由相信上帝是骗子,事实上,我不知道上帝是否存在,那么仅仅依赖于这个见解之上的怀疑理由当然是非常轻率的,并且,我要说,是形而上学的。可是,为了尽快排除这个理由,我应该检查一下上帝是否存在;如果他存在,我也应检查一下他是否是骗子。只要这是未知的,我就看不出我能够把任何一件事情当作是可靠的。
现在,我必须在这里把我的全部思维分为几类,必须考虑哪些包含真理,哪些包含错误。有的思维就像事物的影像,“观念”这个词只适用于这类东西:比如我想起什么人、怪物、天空、天使,或者上帝本身。然而,另外一些思维有另外的形式,比如当我希望、我害怕、我肯定、我否定时,我总是把某种东西领会为我精神的主体,但是我把某些东西加到我的观念上,不仅仅是考虑中的东西的那些类似物。属于这一类思维的有些叫作意志或情感,另外一些叫作判断。
至于观念,如果只就其本身而不把它们牵涉到别的东西上去,严格说来,它们不能是假的;因为不管我想象一只山羊或一个怪物,在我想象上同样都是真实的。同样,也无需害怕在情感或意志里边会有虚假的东西;因为,即使我可以选择一些坏事情,或者甚至一些不存在的事情,但是不能因此就说我选择它们这件事就是假的。这样一来,就只需要判断了,而在判断这个阶段我应该小心谨慎以免弄错。在判断里可能出现的重要错误在于我认为我心里的观念判断和在我以外的一些东西一样或相似;因为,如果我把观念仅仅看成是我的思维的某些方式,并且不把它们牵涉到别的什么东西上去,这样我也不能弄错了。
在这些观念里,我认为有些观念是与生俱来的,有些是习得的,有些是由我自己捏造的。我这种能理解一个东西,一个真理,或一种思想的能力似乎是仅仅出自我的本性;但是,直到现在我认为,如果我现在听见了什么声音,看见了太阳,感觉到了热,这些感觉都是来自我以外的什么东西;最后,我觉得人鱼、马鹫以及诸如此类的其他一切怪物都是由我捏造出来的。可是也许我可以相信所有这些观念都是外来的,或者是天生的,或者它们都是由我捏造的;因为我还没有清楚地发现它们的真正来源。
我现在要问的主要问题是有关我认为来自于我以外的对象的观念,也就是说,有哪些理由使我相信这些观念和考虑中的东西是一样的。一方面我觉得这是自然告诉我的;而另一方面是我自己体会到这些观念是不以我的意志为转移的,因此,也不依赖我,因为它们时常违背我的意志出现。比如现在,不管我愿意也罢,不愿意也罢,我感觉到了热,而由于这个原因我认为热这种感觉或这种观念是由于一种不同于我的东西,即由于我旁边的火炉的热。除了判断这个外来东西不是把什么别的,而是把它的影像送出来印到我心里以外,我看不出有什么我认为更合理的了。
现在我必须看一看这些理由是否真的令人信服。当我说我觉得这是自然告诉我的,自然这一词所指的仅仅是某种即兴冲动使我相信这个事情,而不是某种自然理性使我认识这个事情是真的。这二者之间的区别很大,因为对于自然理性使我看到是一点都不用怀疑,就像从我怀疑这件事,就能够推论出我存在,以及类似的事情。因为没有另一种能力让我信任就像信任理性之光一样,并且能够告诉我结论是不真实的。对照而言,过去我经常认为,在善恶之间进行选择时,冲动使我走错方向,我不认为,在其他情况下,我应该更信任这种冲动。
然而,即使这些观念不以我的意志为转移,也不能证明它们必然是从别处来的。因为我刚才所说的那些冲动是在我心里,尽管它们不总是和我的意志一致,同样的,也许是我心里有什么其他能力我还没有充分意识到,并且这些能力是观念的来源,直到现在,对我来说好像当我睡觉的时候,这些观念也在我心里形成而不依靠于它们所表现的对象。
最后,即使它们是由我之外的东西引起的,也不能因此而说它们一定应该和那些我之外的对象一样。事实上,在很多事例上我经常看到它们之间有很大的不同。比如对于太阳,我觉得我心里有两种截然不同的观念:一种是来源于感官的,应该放在我前面所说的来自外面的那一类里;根据这个观念,我觉得它非常小。另外一个是从天文学的道理中,也就是说,从我与生俱来的某些概念里得出来的,或者是由我自己无论用什么方法制造出来的,根据这个观念,我觉得太阳比整个地球大很多倍。我对太阳所领会的这两个观念当然不能都和存在于我之外的太阳一样,理性使我相信直接来自它的外表的那个观念是和它最不一样的。
所有这些足以使我认识,我曾经相信有些在我之外的东西通过我的感官,或者用随便什么别的方法,把它们的观念或影像传送给我,这都不是可靠的判断,而仅仅是从一种盲目的冲动得出来的。
然而还有另外一种途径可以用来考虑一下,是否我心里的观点有一部分是在我之外的,比如,如果把这些观念看作只不过是思维的某些方式,那么我就认不出在它们之间有什么不同,都好像是以同样方式由我产生的。可是,如果把一种观念看作是代表一个东西,其他观念又是代表其他的东西,那么显然它们彼此之间是非常不同的。因为的确,对我来说,代表实体的那些观念,无疑比仅仅代表样式或非本质的那些观念更多一点什么东西,并且本身包含着更多刻意的实在性。再者,我由之而体会到一个至高无上的、永恒的、无限的、全知的、全能的、他自己以外的一切事物的普遍创造者的上帝的那个观念,无疑在他本身里包含比代表有限的实体的那些观念更多的客观实在性。
现在,从自然理性的角度出发可以明显地得出,在充分的总的原因里一定至少在它的结果里有更多的实在性:因为结果如果不从它的原因里,那么能从哪里取得它的实在性呢?这个原因如果本身没有实在性,怎么能够把它传给它的结果呢?由此可见,不仅无中不能生有,同样地,也不能生出比较完满的东西,换句话说,本身包含更多实在性的东西,也不能是由比较不完满的东西制成的。这个真理无论是在现实的或形式的那种实在性的结果里,或者是在具有客观实在性的观念里,都是清楚、明显的。例如:从来都没有存在过的石头,如果它不是由一个东西所产生,那个东西本身形式地或深入地具有进入石头的组织中的一切,那么石头现在就不能开始存在;同样地,热如果不是由在等级上、程度上,或者种类上至少是和它一样完满的一个东西产生,就不能在一个以前没有热的物体中产生。其他的东西也是这样。此外,热的观念或者石头的观念如果不是由于一个本身包含至少和我在热或者石头里所领会的同样多的实在性的什么原因把它放在我的心里,它也就不可能在我心里。虽然那个原因不能把它们现实的或形式的实在性的任何东西传授到我的观念里,但是不应该因此就想象那个原因不那么实在;因为观念的真实性是这样的,所以它的本性使它除了它从思维或精神所借过来的那种形式的实在性以外,自然不要求别的形式的实在性,而观念只是思维或精神的一个样态。一个观念之所以包含这样一个而不包含那样一个客观实在性,这无疑是来自什么原因,在这个原因里的形式实在性至少同这个观念所包含的客观实在性一样多。因为如果我们设想在观念里有它的原因里所没有的东西,那么这个东西就一定是从无中来的。然而一种东西,用它的观念而存在于理智之中的这种存在方式,不管它是多么不完满,总不能说它不存在,因而也不能说这个观念来源于虚无。
虽然我在我的观念里所考虑的实在性仅仅是客观的,我也不应该怀疑实在性会必然形式地存在于产生我的观念的原因里,也不应该认为这种实在性客观地存在于观念的原因里就够了;因为,正和这种存在方式是由于观念的本性而客观地属于观念一样,存在方式也由于观念的本性而形式地属于这些观念的原因,至少是属于观念的最原始、主要的原因。而且即使一个观念有可能产生另一个观念,可是这种现象也不可能是无穷无尽的,它最终必须达到一个第一观念,这个第一观念的原因就像一个样本或原型一样,在它里面包含着只存在于观念中的形式上的事实。这样,自然理性使我明显地看出,观念在我心里就像一些绘画或者图像一样,它们可能很容易减少衍生出它们的那些东西的完满性,却不能包含比自身更完满的东西。
越是深入地、仔细地考察所有这些事物,我就越是清楚、明白地看出它们是真的。不过最后我从这里得出什么结论来呢?这就是:如果我的某一个观念的客观实在性使我清楚地认识到它既不是形式地,也不是卓越地存在于我,从而我自己不可能是它的原因,那么结果必然是在世界上并不是只有我一个人,而是还有别的什么东西存在,它就是这个观念的原因;另外,如果这样的观念不存在于我,我就没有任何论据能够使我确实知道除了自己以外就没有任何别的东西存在;因为,我曾经仔细地寻找过,可是直到现在也没有找到任何别的论据。
在所有这些观念之中,除了代表我自己的那个观念在这里不可能有任何问题以外,还有一个代表上帝的观念,另外的一些代表物质性的、无生命的东西的观念,以及其他一些代表动物,最后,还有一些观念代表着和我一样的人。
至于代表其他的人,动物,或者天使的那些观念,我容易理解到它们是可以由我关于自己和物质性的东西,以及上帝所具有的其他一些观念混合而成的,尽管除了我以外,世界上根本就没有其他的人,没有动物,没有天使。
至于物质性的东西的观念,我并不认为在它们里边有什么大得不得了的东西使我觉得它们不是由我自己产生的。因为,如果我再仔细地考虑它们并且一个一个地检查它们,就像昨天考察蜡的观念那样,我注意到在那里只有很少的东西是我领会得清清楚楚的,比如大小或者长、宽、厚的广延;用这种广延的这几个词和界限形成的形状;不同形状形成的各个物体之间所保持的地位,以及这种地位的运动或变化;还可以加上实体、时间和数目。至于别的东西,像光、颜色、声音、气味、味道、热、冷,以及落于触觉的其他一些性质,它们在我的思维里边是那么模糊不清,我简直不知道它们到底是真的还是假的,也就是说,不知道我对于性质所领会的观念到底是不是什么实在东西的观念。
虽然我以前提出过,严格意义上的虚假或真正的虚假,只能出现在判断中,即当观念把什么都不是的东西表象为是什么东西的时候就会有物质上的虚假。比如,我对于冷的观念和热的观念很不清楚,也不太明白,以致按照它们的办法我不能分辨出到底是冷缺少热呢,还是热缺少冷,或者二者都是实在的性质,或者都不是;既然没有任何一个观念似乎不给我们展示什么东西,如果说冷实际上不过是缺少热,那么当作实在的、肯定的什么东西代表的观念就不应该不恰当地被叫作假的,其他类似的观念也一样;我当然没有必要把它们归之于别人而不归之于我自己。因为,如果它们确实是假的,就是说,它们并不代表的东西,那么自然的光明使我看出它们产生于无,也就是说它们之所以在我心里只是由于我的本性缺少什么东西,因为它并不是非常完满的。即使这些观念是真的,但它们所代表的实在性少到我甚至不能清楚地把它从虚无中分辨出来,那么我也看不出有什么理由使它们不能由我自己产生的。
至于我脑子里有关物质性的东西的一些清晰的观念,有些似乎是我能够从我自己的观念中得出来的,比如说,和我具有的实体的观念、时间的观念、数目的观念,以及诸如此类的其他东西的观念都是那样得来的。因为,我想到石头是一个实体,也就是说,一个本身有能力存在的东西,想到我是一个实体,虽然我领会得很清楚我是一个在思维着的而不能延展的东西,相反石头是一个可以延展而不能思维的东西,这样,在这两个概念之间有着明显的不同,可是,无论如何它们在表象实体这一点上似乎是一致的。同样,我想到我现在存在,并且除此之外我记得我从前也存在,我领会许多不同的思想,认识到这些思想的数目,在这时候我就在我心里得到时间和数目的观念,从此我就可以把这两种观念随心所欲地传给其他一切东西。至于物质性的东西的观念由之而形成的其他一些性质,即广延、形状、地位、变动等,它们固然不是形式地存在于我心里,因为我不过只是一个在思维的东西;然而,由于这仅仅是实体的某些样态,而且我自己也是一个实体,因此,它们似乎是能够真正地包含在我心里。
因而只剩下上帝的观念了,在这个观念里边,必须考虑一下是否有什么东西是能够来源于我自己的。用上帝这个名称,我是指一个无限的实体,它是不依存于别的东西的、至上明智的、无所不能的,依靠它我自己和其他一切存在之物(如果其他一切之物存在的话)得以被创造。这些观点我越认真考虑,就越不相信它们能够单独地来源于我。因此,从上面所说的一切中,必然得出上帝存在这一结论;虽然实体的观念在我心里就是由于我是一个实体,不过我是一个有限的东西,因而我不能有一个无限的实体的观念,除非这个观念来自于一个真正无限的实体。
我不应该想象我不是通过一个真正的观念,而仅仅是通过有限的东西的否定来领会无限的,就像我通过动和光明的否定来理解静和黑暗那样;因为相反,我明显地看到在无限的实体里边比在一个有限的实体里边具有更多的实在性,因此在我心里以某种方式首先有的是无限的概念而不是有限的概念,也就是说,首先有的是上帝的概念而不是我自己的概念。因为,假如在我心里我不是有一个比我的存在更完满的存在的观念,不是由于同那个存在体作了比较我才会看出我的本性的缺陷的话,我怎么可能认识到我怀疑和我希望,也就是说,我认识到我缺少什么东西,我不是完满无缺的呢?
不能说这个上帝的观念也许实质上是假的,因此可能是从无中得出它来的,就像我以前观察关于热和冷的观念以及诸如此类的其他东西的观念时所说的那样;相反,因为这个观念是非常清楚、非常明白的,它本身比任何别的观念都含有更多的客观实在性,所以自然没有一个观念比它更真实,能够更少被人怀疑为错的和假的了。我说,这个无上完满的、无限的存在体的观念是完全真实的。因为,虽然也许可以设想这样的一个存在体是不存在的,可是不能设想它的观念不给我表象任何实在的东西,就像我之前关于冷的讨论那样。这个观念也是非常清楚、非常明白的,因为凡是我的精神清楚明白地领会为实在和真实的,并且本身含有什么完满性的东西,都完全包含在这个观念里边了。虽然我不理解无限,或者虽然在上帝里边有我所不能理解的、也许用思维绝对不能达到的无数事物,这都无碍于上面所说的这个事实是真的;因为我的本性是有限的,不能理解无限,这是由于无限的本性的缘故;只要我很好地领会这个道理,把凡是我领会得清清楚楚的东西,其中我知道有什么完满性,也许还有无数的其他完满性是我不知道的,都断定为形式地或卓越地存在于上帝里边,使我对上帝所具有的观念在我心里的一切观念中是最真实、最清楚、最明白的就够了。
可是也许我自身是比我自己所理解的更伟大一些,也许我身上归之于上帝本性的完满性是以某种方式潜在于我心中,虽然它们还没有出现,还没有以行动表现出来。事实上,我已经认识到我的认识逐渐增长,我看不出有什么能够阻止它越来越向无限方面增长。还有,既然我的知识获得增长,我看不出有什么阻止我按照这个办法获得上帝本性的其他一切完满性。最后,我也看不出这些完满性的能力(如果我已经具有的话)不足以产生相应的观念。
但是,这都是不可能的。因为,首先,即使我的认识真是每天都取得一些进步,我的本性里真是有很多潜在的东西还没有实现,这与没有仅仅是潜在的东西的上帝的观念都不相关。甚至这一特征(逐渐增加)是对不完善的一个非常肯定的论述。而且,即使我的认识总是逐渐增加,但是我仍然认为它不可能达到无穷无尽,因为它永远不能达到一个不能再有所增加的那样高度的完满性。可是我把上帝看作是无限的,以至于在他所具有的至高无上的完满性上再也不能有所增加。最后,我清清楚楚地理解了这件事情:一个观念的客观的存在体不能由一个仅仅是潜在的存在而产生——这样的存在真正来说是没有的,它只能由一个形式的或现实的存在体产生。
对于愿意用理性思维仔细思考我上面所说的话的人,没有什么东西不是显而易见的;可是,当我把注意力稍一放松,我的精神的眼睛就被感性东西的影像遮蔽起来,我就不容易记得我对于比我的存在体更完满的一个存在体所具有的观念为什么应该必然地被一个实际上更完满的存在体放在我的心里。这就是为什么我现在放下别的,只考虑具有上帝的这个观念的我自己,如果在没有上帝的情况下,我能不能存在。
我想要问:我是何时从谁那里得到我的存在呢?也许从我自己,或者从我的父母,或者从不如上帝完满的事物中得到我自己的存在;因为不能想象有比上帝更完满,或者和上帝一样完满的东西。
但是,如果是我自己创造了我的存在,我一定就会无惧无求,我也一定不缺少任何东西;因为,凡是在我心里有什么观念的东西,我自己都会给我,这样一来我就是上帝了。我不应该想象我缺少的东西也许比我已经有的东西更难取得;相反,也就认为我,也就是说,一个在思维的东西或实体,是从无中生出来的,这无疑地要比我去认识那些我不知道的、只不过是这个实体的一些偶性的很多东西要难得多。而这样一来,毫无疑问,如果我自己给了我的比我刚才说的更多,即如果我自己创造了我的产生和存在,那么我至少不会缺少比较容易取得的东西,即至少不会缺少我领会上帝的观念中所含有的任何东西,因为那些东西里边没有一件是我觉得更难取得的;如果有一种更难取得的东西,它一定会向我表现出来(假定我自己是我所具有的其他一切东西的来源的话),因为我会体验到我的能力只是停留于此。
我可以假定我过去也许一直是像我现在这样存在,我不会否认这个推理的效力,这样一来我就会接着假定没有必要探究到底是什么创造了我的存在。因为我的全部生存时间可以分为无数部分,而每一部分都绝对不依靠其余部分,这样,从不久以前我曾经存在过这件事上并不能得出我现在一定存在这一结论来,假如不是在这个时候有什么原因重新产生我,创造我,也就是说保存我。事实上,这对于凡是要仔细考虑时间的性质的人都是非常清楚的:即一个实体,为了在它延续的一切时刻里被保存下来,需要同一的能力和同一的行动,这种行动是为了重新产生它和创造它所必要的,如果它还没有存在的话。因此,通过理性之光,我清楚地认识到,保存和创造只是从我们的思想方法上来看才显得不同,而从事实上来看两者并没有什么区别。
所以,我现在应该问我自己,我是否具有什么能力使现在存在的我将来还存在,因为,既然我无非是一个在思维的东西(或者至少既然一直到现在严格说来问题还只在于我自己的这一部分),如果我有这样的一种力量,我一定会毋庸置疑地意识到它。可是,我没有体会到任何这样的力量,因此我明显地认识到我依存于一个和我不同的什么存在体。
然而,也许我所依存的这个存在体并不是上帝,也许我是由我的父母,或者由不如上帝完满的什么其他原因产生的。不,不可能是这样。正如我以前已经说过的,显然在原因里一定至少和在它的结果里有一样多的实在性。因此,既然我是一个在思维的、心里怀有上帝的东西,不管最后归之于我的本性的原因是什么,必须承认它一定同样地是一个在思维的东西,本身具有我归之于上帝本性的一切完满性的观念。然后人们可以重新追问这个原因,它的存在是由于它本身呢,还是由于别的什么东西?如果是由于它本身,那么根据我以前说过的,其结果一定是上帝自己,因为它有了通过本身而存在的能力,那么它无疑地也一定有能力现实地具有它所领会的观念的一切完满性,也就是说,我所领会为是上帝里边的一切完满性。如果它的存在是由于它本身以外的什么原因,那么可以根据同样的道理重新再问:这第二个原因是由于它本身而存在的呢,还是由于别的什么东西而存在的?这样一步一步地,最终问到一个最后原因,这最后原因就是上帝。很明显,在这上面再无穷无尽地追问下去是没有用的,因为问题在这里不那么在于从前产生我的原因上,而在于现在保存我的原因上。
当然,也不能假定也许我的产生是由于很多原因共同的作用,我从这一个原因接受了我归之于上帝的那些完满性之一的观念,从另外一个原因接受了另外什么的观念,那样一来,所有这些完满性即使真的都存在于宇宙的什么地方,可是不能都结合在一起存在于一个唯一的地方,即上帝之中。相反的,上帝里边的一切东西的统一性,或单纯性,或不可分性,是我对上帝所领会的主要完满性之一;而上帝的一切完满性的各种统一和集合的观念一定不可能是由任何一个原因(由于这个原因,我同时也接受了其他一切完满性的观念)放在我心里的。因为,如果这个原因不让我同时知道它们是什么,它就不能让我把它们理解为连结在一起的、不可分的。
至于我的父母,关于他们,即使我过去所相信的都是真的,可是这并不等于是他们保存了我,也不等于他们把我做成是一个在思维的东西,因为他们不过是把某些部件放在这个物质里,而我在这个物质里发现了现在的我,也就是说,我的精神,我现在只把精神当作了我自己;所以关于他们,在这里是毫无问题的;可是必然得出这样的结论,即我存在和我心里有一个至上完满的存在体的观念,也就是说上帝也存在着这个事实,是非常明显的。
我只剩下去检查一下我是用什么方法获得了这个观念的。因为我不是通过感官把它接受过来的,而且它也从来不像可感知东西的观念那样,因为在可感知东西侵犯或者似乎侵犯我的外部器官。它也不是纯粹由我虚构出来的,因为很明显,我没有能力在上面加减任何东西。因此,可以说它和我自己的观念一样,是从我被创造那时起我与生俱来的。
如果上帝在创造我的时候把这个观念放在我心里,就如同工匠把标记刻印在他的作品上一样;这个标记也不必一定和这个作品有所不同。可是,只就上帝创造我这一点来说,非常可信的是,他是有些按照他的形象产生的我,对这个形象(里面包含有上帝的观念),我是用我领会我自己的那个功能去领会的,换句话说,当我对我自己进行反省的时候,我不仅认识到我是一个不完满、依存于别人的东西,这个东西不停地希望比我更好、更伟大的东西,而且我同时也认识到我所依存的那个别人,在他本身里边具有我所希求的、在我心里有其观念的一切伟大的东西,不是不确定地、仅仅潜在地,而是实际地、现实地、无限地具有这些东西,而这样一来,他就是上帝。我在这里用来证明上帝存在的论据,它的全部效果就在于我认识到,假如上帝真不存在,我的本性就不可能是这个样子,也就是说,我不可能在我心里有一个上帝的观念;我再说一遍,恰恰是这个上帝,我在我的心里有其观念,也就是说,他具有所有这些高尚的完满性,对于这些完满性我们心里尽管有什么轻微的观念,却不能全部理解。他不可能有任何缺点;凡是标志着什么不完满性的东西,他都没有。这就足以明显地说明他不能是骗子,因为理智的自然之光告诉我们,欺骗必然是由于什么缺点而来的。
不过,在我把这件事更仔细地进行检查并对人们能够从其中取得的其他真理进行考虑之前,我认为最好是停下来一些时间专去深思这个完满无缺的上帝,思考一下他的属性,至少尽我的可以说是为之神眩目夺的、精神的全部能力去深思、赞美、崇爱这个灿烂的光辉之无与伦比的美。因为,信仰告诉我们,来世的至高无上的幸福就在于对上帝的这种深思之中,这样,我们从现在起就体验出,像这样的一个沉思,尽管它在完满程度上差得太远,却使我们感受到我们在此世所能感受到的最大满足。
第四个沉思
论真理和错误
这几天我已经慢慢习惯于把我的精神从感官里独立出来,同时我也认识到对于物质性的东西的认识有很少是准确的,我们所认识的更多的东西是关于人的精神和关于上帝本身的,这样,我现在就毫无困难地把我的思维从考虑可感觉或可想象的东西上转到考虑完全脱离物质、纯粹精神的东西上去。关于人的精神,我对它有一个非常清晰的概念,既然它是一个在思维的东西,一个没有长、宽、厚的延展性,不着一点物质性的东西,我的这个观念当然比任何物质性的东西的观念都要清楚。而且当我考虑到我怀疑,也就是说我是一个不完全的、依存于别人的东西的时候,在我心里就十分清楚明白地出现了一个完全的、不依存于别人的存在体的观念,也就是上帝的观念。单从这个观念之存在于我心里,或者具有这个观念的我是存在的这件事来看,我可以清楚地得出上帝是存在的,而且我所存在的每时每刻都依赖于上帝的存在,这个结论是如此得清晰明了,所以我认为不能有什么能比这件事更明确、更可靠地为人们所认识的了。因此,我觉得我已经发现了一条道路,上帝里边包含着科学和智慧的全部宝藏,通过对真实的上帝的沉思,我们能够认识宇宙间的其他事物。
因为,首先,我认识到它绝对不能骗我,因为凡是欺骗都包含着某种不完满性;尽管能够欺骗他人好像标志着什么机智和能力,但是想要欺骗他人却无疑是恶意和愚蠢的证明。因此,上帝绝对不会包含欺骗。
其次,我认识到在我自己的心里有某一种判断力,这种能力和我所具有的其他一切东西一样,无疑是我从上帝那里获得的。而且,因为上帝不想骗我,所以他肯定没有给我那样的一种判断力,让我在正当使用它的时候总是弄错。
因此,假如不是从这里得出我永远不会弄错的结论的话,那么对这个真理就再没有可怀疑的地方了;因为,如果凡是我所有的东西都是来自上帝的,如果他没有给我能够犯错的能力,那么就应该说,我决不应该弄错。当我单单想到上帝,并且将思绪集中在上帝身上的时候,我在心里并没发现什么错或假的原因;可是后来当我回到我自己身上来的时候,我发现还是会犯无数错误的。而在仔细寻找产生这些错误的原因时,我注意到在我的思维中不仅出现一个实在的、肯定的上帝观念,或者说一个至上完满的存在体的观念,同时我的思维中也存在一个,姑且这样说吧,一个否定的虚无观念,也就是说与各种类型的完满性完全相反的观念;而我好像就是介乎上帝与这虚无之间,也就是说,我被放在至上存在体和非有存在体之间,就我是由一个至上存在体产生的而言,在我心里实在说来没有什么东西能够引导我犯错;但是,如果我是以某种方式由虚无或者非存在体构成的,也就是说,由于我自己并不是至上存在体,我处于一种无限缺陷的状态中,因此我会犯错误,这也没有什么可奇怪的了。这样一来,我认识到,错误就其作为错误而言,不取决于上帝,也不是真实的东西,而仅仅是一种缺陷,从而对于犯错误来说,我不需要有上帝专门为这个目的而给我什么能力,而是我之所以有时会犯错误,是由于上帝给予我分辨真和假的能力是有限的。
虽然如此,我对这个解释却不能完全满意;因为,错误并不是一种纯粹的否定,而是我缺少了我应该具备的某些知识。在当我考虑上帝的本质时,如果说他给了我某种不完满的,也就是说,缺少什么必不可少的完满性的功能的话,我认为这是不可能的;因为,工匠越是精巧熟练,从他的手里作出来的活计就越是完满无缺,这件事如果是真的,那么我们可以想象世间万物至高无上的创造者所产生的东西,有哪一种在其各个部分上不是完满、完全精巧的呢?当然,毫无疑问,上帝没有能把我创造得永远不能犯错;同时毫无疑问地上帝总是要呈现最好的东西。那么犯错相比起不犯错对我更有好处吗?
仔细考虑了一下之后,我首先想到的是,我理解不了为什么上帝做了某些事情,这我倒也不必为此而感到奇怪;同样的,我也没有任何理由因为我经历一些事情而不能理解上帝为什么以及怎样产生了它们,而怀疑上帝的存在。既然已经知道了我的本性是极其软弱、极其有限的,而相反的,上帝的本性是广大无垠、深不可测的,我再也用不着费事就看出他的潜能里有无穷无尽的东西,因为这些东西的原因超出了我精神的认识能力。单单是这个理由就足以让我相信:人们带有目的所追溯的所有原因都不能用于物理的或自然的东西上去;因为,去探求和打算发现上帝的那些深不可测的目的,我觉得那简直是狂妄至极的事。
另外我还想到,当人们探求上帝的作品是否完满时,不应该单独拿一个事物孤立起来看,而应该把所有的事物都合起来看。因为,如果单独地观察一个物体,总是觉得某些方面不够完满;可是,如果把它看成是这个宇宙整体的一部分,它在它的本性上就是非常完满的。而且,自从我决定对一切事物抱有怀疑的态度以来,我仅仅肯定地认识了我的存在和上帝的存在;可是,自从我认识到了上帝的无限潜能之后,我就不得不承认上帝也产生了其他很多东西,或者至少他能够产生那些东西,因而我承认我存在也是作为一切存在的东西的整体的一个部分。
在这以后,更进一步审视我自己,并且研究我所犯的那些错误(只有这些错误才证明我是不完满的)时,我发现这是由于两个原因造成的,即我心里的认识能力和选择能力,或者把这种选择能力称为我的自由意志,也就是说,是由于我的智力和我的意志的共同作用而造成的。因为单单运用理智,我对任何东西都既不加以肯定,也不加以否定,我仅仅是领会我所能领会的东西的观念,这些观念是我能够加以判断的。可是如果从这个角度来观察一件事物,严格来讲,在它里边绝找不到什么错误。而且,虽然在世界上也许有无穷无尽的我不了解、不认识的东西,而我应该说我不了解这些东西,我对于这些东西,头脑里没有任何概念,但不能从严格意义上说,我被剥夺了这些东西,因为,事实上我想不出什么理由能够证明上帝本来应该给我比他已经给我的那些认识功能更大、更广一些的认识功能;并且不管我把上帝想成是多么精巧熟练的工匠,我也不应该因此就认为他应该把他本来可以放到几个作品里的完满性全部放到每一个作品里。
与此同时,我也不能埋怨上帝没有给我一个相当广泛、相当完满的自由意志或意志,因为事实上我体验出这个自由意志或意志是非常大、非常广的,什么界限都限制不住它。我觉得在这里很值得注意的是,在我心里没有一个能比这个自由意志更大、更完满的了。因为,举例来说,如果我考虑在我心里的领会功能,我认为它是很狭小、很有限的,而同时,给我提供另外一个功能的观念,这个观念要广阔得多,甚至是无限的;仅仅从我能形成观念这一事实,我就毫无困难地认识到这个观念是与上帝的本性相契合的。如果我用同样方式检查记忆,或者想象,或者其他功能,这些功能就我自己而言都是受到限制而且是非常有限的,而这些能力之于上帝则是无限的。我体验到,在我之内只有意志是大到我领会不到会有什么别的东西比它更有能力,比它更广的了。这使我认识到,我带有上帝的形象和上帝的相似性的,主要是意志。因为尽管上帝的意志比我的意志大得无法比拟,不论是在知识和能力方面,或者是在意志的对象方面,因为认识和能力在意志里结合到一起使意志更有力量、更有实效,意志无限地扩展到更多的东西上。如果严格的意义上来考察它,那么我觉得它就不是更有能力。因为它仅仅在于我们对同一件事能做或不能做(也就是说,肯定它或否定它,追寻它或逃避它),或者不如说,它仅仅在于为了确认或否认、追寻或逃避理智向我们提供的东西,我们做得就好像并不感觉到有什么外在的力量驱使我们似的。因为,为了自由,我没有必要在两个截然不同的问题上非要选择一个;而是,我越是倾向于这一个(无论是由于我明显地认识地在那里有善和真,或者由于上帝是这样支配了我的思想内部),我选择的就越自由,并且采取了这一个;而且,上帝的恩宠和自然的知识当然不是减少我的自由,而是增加也加强了我的自由。因此,当我没有任何理由迫使我倾向于这一边而不倾向于那一边时,我所感觉到的这种无所谓的态度不过是最低程度的自由。这种无所谓的态度与其说是在意志里表现出一种完满性,不如说是在知识里表现出一种缺陷;因为,如果我总是清清楚楚地认识什么是真,什么是善,我就决不会费事去掂算我到底应该采取什么样的判断和什么样的选择了,这样我就会完全自由,决不会抱无所谓的态度。
从所有这些,我认识到,我错误的原因既不是意志的能力本身,它是我从上帝那里接受过来的,本质非常完满,涵盖了方方面面的东西,也不是理解的能力或领会的能力,因为,既然我用上帝给我的这个能力来领会,那么毫无疑问,凡是我所领会的,都是实事求是地去领会,我不可能由于这个缘故弄错。那么我的错误从哪里产生的呢?是从这里产生的,这就是因为意志比理智大得多、广得多,而我却没有把意志加以同样的限制,反而把它扩展到我所理解不到的东西上去,意志对这些东西既然是无所谓的,于是我就很容易陷于迷惘,并且把恶的当成善的,或者把假的当成真的来选取了。这就使我做出了错误的判断或选择。
举例来说,过去几天我仔细考察了这世界上是否存在什么东西,并且认识到仅仅由于我考察了这一问题,显然让我认识到我自己是存在的,于是我就不得不得出这样的结论,即我领会得如此清楚的事情是真的,不是由于什么外部的原因强迫我得出这样的结论,而仅仅是因为我的理智强大的倾向性,并且我越是觉得不那么无所谓,就越是自由地去相信。相反,目前我不仅知道我是一个在思维的存在,而且还注意到了物质性的本质,这使我怀疑我内在的思维本性,或者我的这个本性与这个物质性的本质的不同,怀疑这二者是否是一个东西。我现在假定我还不认识有任何理由使我相信后一种情况而不相信前一种情况。因此对于否认它或肯定它,或者甚至不去加以任何判断,我都保持着超然的态度。
而且这种超然之心不仅扩展到理智完全认识不到的东西上,而且一般也扩展到当我想要考虑到这些东西时却不能完全清楚地发现所有这些东西上去。因为如果仅仅是一些猜测就会使我更倾向于某个方向,但是这一认识不过是一些猜测,而不是可靠的、无可置疑的理由,这就足以给我机会去作出相反的判断。这几天我充分体验到,当我把我以前当作非常真实的一切事物都假定是假的,光是从这里我就看出了我们所以对这些事物采取某种怀疑态度的原因。
可是,如果我未能清晰、明确地判断什么是真实的,只要对其加以判断,我就不会作出错误的判断了。可是如果我决定去否定它或肯定它,那么我就不正确地使用我的自由意志了;如果我选择了不是真的东西,那么显然我是弄错了。即使我判断对了,这也不过是碰巧罢了,我仍然难免弄错,难免不正确地使用我的自由意志。因为,理性之光告诉我们,理智的认识永远必须先于意志的决定。自由选择意志的不当使用构成错误的形式,就出现在我自己产生的能力,而不是我从上帝那里接受过来的能力,也没有存在于那些依靠上帝来行使的能力。
我没有理由埋怨上帝没有给我一个更强的理解力,或者更强的理性之光。因为事实上理解不了这无穷无尽的事物,这对于有限理智体来说是自然而然的事情,是一个天生就是有限的本性。但是我有一切理由对上帝充满感激之情,而不应该认为上帝没能给予我什么,或者说上帝把本应该给我的东西从我这里拿走了,因为他从来没有欠过我什么,却对我如此慷慨。
我也没有理由埋怨他给了我一个比我理智范围更广大的意志力,因为意志力只在于一件事,就是它和它的主体就像是不可分似的,它的本性看来是这样的,什么都不能从它的身上拿走。而且,当然,它扩展得越广,我就越要感谢上帝给了我这个能力。
最后,我也不应该埋怨上帝助长我发挥自己意志的行为,或者说因为我自己作出了一些错误的判断而埋怨上帝。因为这些行为既然是取决于上帝的,所以就是完全真实的、绝对善良的;在某种意义上,我能够做成这些行为比我不能做成这些行为,在我的本性上有着更多的完满性。至于缺陷,也就是谎言和错误的本质,它不需要上帝方面的什么帮助,因为它不是一个东西,也不是一个存在体,而且假如把缺陷与上帝相互联系起来,把上帝看成缺陷出现的原因,那么它就不能叫作缺陷,而应该叫作否定。因为显而易见的是上帝给了赞同或者不赞同什么事的自由,却没有在我的理解力里面给我清晰、明了的洞察力,这也不是在上帝方面的一种不完满,而无疑地是在我的方面的不完满,是我没有使用好这个自由,因为是我在我领会得不清楚和糊里糊涂的一些事物上鲁莽地下了判断。可是,我看得出,上帝可以轻易地把我造就成不会犯错的人,尽管我一直是自由的,并且具备有限的认识。当我想要思考时,上帝给了我能够清楚感知并理解世间万物的能力,或者上帝可以只是简单给我灌输记忆,这样一来我对领会得不清楚、不明白的事物,永远不要下定什么判断,这样的一个决心深深地刻在我的记忆里,使我永远忘不了它。而且我看得出来,如果我把自己看成具备某些全体性(就好像世界上只有我自己似的),上帝会把我建造的比现在要完满得多。可是我不能因此就否认在某种意义上,宇宙的某几个部分难免出现错误比一切部分都出现错误,会有更大的完满性。而且上帝并没有想把我的角色放在最高贵、最完满的东西的行列里去,我也没有任何权利去埋怨。
加之,如果他没有给我由于我前面说过的第一个策略而不犯错误的能力,这种能力取决于我对于我所能够考虑的一切事物的一种清楚、明白的认识,他至少在我的能力里边留下了另一种策略,那就是下定决心在我没有把事情的真相弄清楚以前无论如何不去下判断。因为,虽然我认识到我的本性中的这种缺陷,即我不能把我的精力持续集中在一件事上,可是我仍然可以专心致志地做事并且时常反复地沉思,能够把它强烈地印到我的记忆中,使我每次在需要它的时候不能不想起它,并且由于这种办法能够养成不犯错误的习惯。
由于人的最大的、主要的完满性就在于此,我认为我从这个“沉思”里获益匪浅,因为我发现了虚假和错误的原因。而且当然,除了我所解释的那个原因以外不能还有其他原因了。因为每当我把我的意志限制在我的认识范围之内,让它除了理智给它清楚、明白地提供出来的那些事物之外,不对任何事物下判断,这样我就不会弄错;因为凡是我领会得清楚、明白的,都毫无疑问地是实在的、肯定的东西,从而它不能是从无中生出来的,而是由上帝创造出来的。关于上帝,我要说的是,他既然是至上完满的,就决不能是错误的原因;因此我在这里可以肯定的是:这样的理解或者像这样一个判断是真实的。此外,今天我不但知道了必须避免什么才能不犯错误,而且也知道了我必须做什么才能认识真理。因为,如果我把我的注意力充分地放在凡是我领会得完满的事物上,并把这些事物从其他我一知半解的事物中区分出来,我自然会认识真理。这就是我今后将要认真加以注意的。
第五个沉思
论物质性东西的本质;再论上帝的存在
关于上帝的属性以及我自己的本性,也就是说,我的精神的本性,我还剩下很多东西有待检查;不过我会另外再找机会去研究,因为(一旦在看出了必须去做什么或者必须不去做什么才能认识真理之后)目前我首要之务是把我自己从这几天所陷入的全部怀疑中解脱出来,甩掉那些怀疑,看看我对于物质性的东西是否有一个清晰的概念。
可是,在我检查我以外是否有这样的一些东西存在之前,(因为这些东西的观念是在我的思维之中的)我应该先考虑这些观念,看看哪些是清楚的,哪些是模糊的。
首先我清楚地想到哲学家通常称之为“连续量”的量,或者一种量的广延,或者说一个东西的长、宽、厚的广延。我可以在这种量里面举出许多不同的部分,在每一部分上加上各种大小、形状、位置和运动。最后我可以给每个运动规定出它延续的不同时间。当我这样一般地加以考虑的时候,我不仅清楚地认识了这些东西,而且在我稍微加以注意的时候,我就认识到有关数目、形状、运动以及诸如此类的无数特点,这些特点的真实性不但表现得非常明显,而且和我的本性竟然也十分契合,以致当我开始发现这些特点时,我似乎并没有知道什么新的东西,而是想起了我从前已经知道了的东西,也就是说,发现了一些早已在我心里的东西,尽管我以前没有想到它们。
我认为目前最重要的是,我觉得在我心里对某些东西有无数观念,虽然这些观念只是存在于我的脑海里,可是不能就认为它们全然不存在;而且,虽然我从某些程度上是凭借自己的意志想到或是没有想到他们,但是它们并不是我凭空捏造的,而是有它们真实、不变的本性的。举例来说,当我想到一个三角形时,即使在我的思维以外也许世界上根本没有什么地方存在这样的一个形状,可是毕竟这个形状具备一些特定的属性、本质或者外形,它是不变的、永恒的,不是我凭空捏造的,也决不取决于我的精神,显而易见的是,我们可以推断出三角形的各种特性,比如,它的三个角之和等于两个直角之和,最大的角对最大的边,以及诸如此类的东西,这些东西,尽管在我从前第一次想到一个三角形时我绝对没有想到过,那么现在我认识得非常清楚、非常明白,不管我愿不愿意,它们都是三角形的特征,这并不是我凭空捏造的。
如果说也许三角形的这个观念是通过我的感官来到我心里的,因为我时不时地看到过一些三角形的物体,可是这不过是我自己反驳自己罢了,因为我在心里可以想到不可计数的其他形状来,这些形状不会是让人们觉得我是通过感官来认识的,不过这并不妨碍我能够推证出它们的本性的各种特点,就像我可以推证出三角形的本性的各种特点。这些东西当然一定都是真的,因为我把它们领会得非常清楚,因而它们一定是存在着的事物而不是全然的虚无;因为,显而易见的是,凡是真实的东西都是客观存在的事物。并且我前面已经充分证明过,凡是我认识得清楚、分明的东西也都是真实的。虽然对这一点我没有加以证明,可是当我把它们领会得清楚、分明时,我的精神本质使得我不能不认为它们是真的。而且我记得,即使我全然把思绪集中在感官的对象上时,我仍然把我领会得清楚明了的有关形状、数目和其他属于算数和几何学,或者总体归为纯粹而抽象的数学的东西列入真理之中。
那么现在,如果仅仅由于我可以从我的思维中得出什么东西的观念就断言凡是我清楚、分明地认识到是属于这个东西的都实际属于这个东西,那么难道我不可以由此得出关于上帝存在的一个论据和一个论证性的证明吗?当然我在我的心里觉察一个上帝的观念——也就是说,一个至上完满的存在体的观念——这个和我的大脑中形成的有关形状和数量的观念是一样的。我清楚明了地认识到一个现实的、永恒的存在性是属于它的本性,这和我清楚明了地认识凡是我可以证明什么形状或什么数目是真正属于这个形状或这个数目的本性一样。从而,即使在前几个沉思里所断言的都不是真的,而在我心里,上帝的存在至少应该算是和我迄今所认为仅仅有关数目和形状的一切数学真理同样可靠。
然而,事实上乍看起来并不那么显而易见,好像有些诡辩的样子。因为,我已经习惯于把事物的存在和本质分开,我很容易相信上帝的存在是可以同他的本质分得开的,这样就能够把上帝领会为不是现实存在的。虽然如此,如果仔细想一想,我就明显地看出上帝的存在不能同他的本质分开,这和一个三角形的本质不能同它的三角之和等于两直角分开,或一座山的观念不能同一个谷的观念分开一样。因此,想到一个上帝(也就是说,想象一个至上完满的存在体)而它竟缺少存在性(也就是说,它竟缺少某种完满性),这和设想一座山而没有谷是同样不合适的。
可是,虽然事实上我能想象一个存在着的上帝,能设想一个有山谷的山,不过,既然仅仅由于我想到了一个带谷的山不能因此就说世界上有山,同样,虽然我领会带存在性的上帝也不能因此就说有一个上帝存在,因为我的思维并不给事物强加什么必然性;而且,尽管并没有什么带翅膀的马,而我却想出来一个带翅膀的马,同样,尽管并没有什么上帝存在,我也许能够给上帝加上存在性。
这个反驳的外表掩盖下的逻辑错误就在于此。因为,从我不能领会一个不带谷的山这一事实,不能得出世界上根本没有山,也没有山谷这个结论,而只能得出山和山谷无论存在与否,都不可分这个结论;同样地,仅仅由于我不能把上帝领会成不带存在性,因此存在性和上帝是不可分的,因此上帝是存在的。不是因为我把事物想成怎么样事物就怎么样,并且把什么必然性强加给事物;而是相反地,是因为事物本身的必然性,即上帝的存在性,决定我的思维去这样领会它。因为我可以随便想象一个马不带翅膀或者带翅膀,可是我并不能随便领会一个没有存在性的上帝(也就是说,我不能随便领会一个缺少一种至上完满性的至上完满的存在体)。
我承认了上帝具备种种完满性,我便就真的必然要承认上帝存在,因为存在性就是各种各样的完满性之一,而这一点是不应该反驳的。而且事实上,我的第一个假定并不是必然的,同样,去想凡是四边形都能内切于圆,也不是必然的;如果我有这样的想法的话,那么我就不得不承认菱形也能内切于圆,因为菱形也是四边形,而这显然是不正确的。即使每当我想到一个第一的、至上的存在体,我不是非想到上帝不可,并且从我内心深处提出(姑且这样说)它的观念时,我必然要加给它各种各样的完满性,虽然我不能把这些完满性都一一列举出来,也不能去一一考虑在这其中的每一个完满性。这种必然性是如此的清晰明了,足以使我(在我认识了存在性是一种完满性之后)得出结论说,这个第一的、至上的存在体是真正存在的。同样,我并不是非得想象一个什么三角形不可;不过,每当我要考虑仅仅由三个角组成的直线图形时,我就必须要把使三角之和不大于两直角这个结论的东西都加给它,即便也许当时我没有特别考虑到这一点。但是当我检查哪一些图形能够内切于圆时,我根本不用考虑这些包含所有的四边形;相反,我不能捏造事实,因为我只能接受那些我能够理解得清晰明了的东西。因此,在像上面这样的假定跟我与生俱来的真的观念之间有很大的差别,而这其中第一个并且主要的是上帝的观念。因为事实上我从很多方面都看出这个观念并不是凭空捏造的,这不是只属于我的思维的东西,而是一个真实、不变的本性的形象。首先,因为除了上帝以外我不能领会存在什么别的东西是必然属于他的本质的;其次,因为我不能理解会有两个或许多个跟他一样的上帝;而且既然肯定了现在有一个上帝存在,我看得清楚,他过去必然是完全永恒地存在过,将来也永恒地存在着;最后,我在上帝身上认识了其他许许多多的东西,而这些东西我既不能改变也不能削减。
但是,不管使用什么论据来证明,我也必须回到这一点上来:我只完全相信我能领会得清楚、分明的东西。而且在我能完全领会的东西当中,有一些是事实上每人都显然认识的,也有一些只有经过仔细考虑,经过更认真检查过的人才能发现;不过,这些东西一经被发现出来之后,大家都认为它们是靠得住的。举例来说,一切直角三角形,虽然起初很不容易看出用底边的平方等于其他两个边的平方之和,因为显然这个底边是和最大的角相对的,不过一旦认出了这一点之后,我们就相信二者同样都是真实的。至于上帝,如果我心里事先一点成见也没有,如果我的思维没有被不断出现的可感知的事物所干扰,那么我所认识的事物中我是最早、最容易认识上帝的了。因为,难道还有什么东西比我想有一个上帝,这么一个至上的、完满的存在体这件事,更清楚明了的吗?因为光是在它的观念里就包含着必然的或永恒的存在性。为了很好地领会这个真理,虽然我费了不少精力,可是现在我不但从这里确实相信了一切在我看来是最可靠的东西。而且,除此之外,我也看出其他一切事物的可靠性也都是以它为基础的;如果没有这种认识就永远不可能完满地知道其他事物。尽管我一旦非常清楚明了地理解了什么事物,我自然相信它是真的——这是我的本性使然,为了把这件事情弄清楚,我心里不能总是想到一个事物上去。当我不再去考虑促使我作出这样判断的理由时,我经常想起我之前所作出的早期判断。假如我不知道有一个上帝,就有可能出现别的理由使我很容易改变看法,这样一来,对不管什么事物我就永远不能有真实、可靠的知识,而只能有空泛的、靠不住的见解。举例来说,当我考虑三角形的性质时,作为几何学的内行,我显然知道三角形三角之和等于两直角,而且当我运用我的思维证明它的时候,我不可能不相信这一点;可是假如我不知道有一个上帝的存在,只要我的注意力稍微离开证明,虽然我记得我是清清楚楚地理解了它的三角之和等于两直角,我还是很可能会怀疑它的真实性的。因为我可以说服我自己:大自然使我生来就很容易能够在我以为理解得最明显、最可靠的东西上弄错,特别是那些我认为是真实、可靠的事物,后来又因为别的理由的出现使我把这些事物判断成是绝对错误的。
可是当我认识到有一个上帝之后,同时我也认识到一切事物都取决于他,而他并不是骗子,从而我断定凡是我领会得楚楚、分明的事物都是真的,虽然我不再去想我是根据什么理由把一切事物断定为真实的,只要我记得我是把它清楚、分明地理解了,就不能给我提出任何相反的理由使我再去怀疑它,这样我对这个事物就有了一种真实、可靠的知识。这个认识也可以推广到我记得以前曾经证明过的其他一切事物,比如推广到几何学的真理以及其他类似的东西上去。剩下的反驳我的观点是什么呢?是因为我的本性如此,使我老是弄错?可是我已经知道对于认识得清楚、了解了的事物中,我是不会弄错的。是因为我从前把很多东西认为是真实、可靠的,而以后我认识到它们是错的吗?可是这些东西没有一个是我认识得清楚、明白的,而且那时我还不知道使我确实认识真理的这条规律,我是由于一些理由相信了它们,而以后我看出那些理由还不如我当时想象得那么有说服力。还能再有什么可反驳我的吗?是因为也许我睡着了(就像我以前反驳过我自己的那样),或者是因为我现在的这些想法和我们想象是睡着了时做的梦一样不真实呢?可是,即使我睡着了,凡是明明白白出现在我心里的都是绝对真实的。
因此我非常清楚地认识到,一切知识的可靠性和真实性都取决于对于真实的上帝这个唯一的认识,因而在我认识上帝以前,我是不能完满知道其他任何事物的。而现在我既然认识了上帝,我就有办法取得关于无穷无尽的事物的完满知识,不仅取得关于上帝的那些东西的知识,同时也取得属于几何学家研究范围的物质性质的那些东西。
第六个沉思
论物质性东西的存在以及论人的灵魂和肉体之间的真正区别
我仍然需要考虑一下现在我剩下来的问题只有检查一下是否存在物质性的东西了。不错,既然人们把物质性的东西看成是数学论证的对象,既然我用这种方式把它们领会得十分清楚、分明,这就表明物质性的东西是存在的。因为毫无疑问,凡是我能够领会得清楚、分明的东西,上帝都有能力创造出来,而且我从来没有断定过他对于什么东西做不出来,除非是由于我不能很好地领会。再说,我的想象力是能够让我相信物质的东西存在的。因为当我仔细考虑什么是想象时,我看出它不过是认识功能对向它直接呈现的物体的某种运用,因而这个物体是存在的。
为了把这一点弄得非常明白,我首先看出想象和纯粹理解活动之间的区别。举例来说,当我想象一个三角形时,我不仅领会到这是一个由三条线相连为边组成的形状,而且与此同时,我也仿佛看见这三条线出现在面前,而这正是我所说的想象。如果我要想一个千边形,我当然知道这是一个由一千个边组成的形状,和我了解一个三角形是仅仅由三个边组成的形状同样容易,但是我却不能像我想一个三角形的三个边那样想一个千边形的一千个边,也不能用眼睛看到这一千个边出现在我面前。而且虽然当我想物质性的东西时,我总是倾向于使用我的想象,于是在我领会一个千边形时,我模模糊糊地表象出一个什么形状;不过这个形状显然并不是一个千边形,因为这个形状跟我想一个万边形或一个有非常多的边的形状时所表象出来的形状没有什么不同,而且决不能用它来发现千边形和别的多边形之间的差别。如果问题在于考虑一个五边形,我当然可以跟一个千边形一样,去理解它的形状,不需要使用想象力;可是我也可以使我的眼睛看到五个边的每一个,以及所组成的图形构成的面积,用这样的办法来想象这个形状。这样我就清清楚楚地认识到我需要特别集中精力来想象,而我不需要特别集中精力去理解;从特别集中精力中显然可以看出想象同纯粹理解活动之间是有差别的。
此外我认为想象力与理解力并不相同,并且对我的本性或对我的精神的本质,也并不是必不可少的;因为,即使我没有这种想象的能力,无疑我仍然会和现在的情况没有什么两样,从而可以断言,它并不取决于我的精神,而是取决于我精神之外的其他东西。而且我也很快地明白,如果说有什么物体存在,而我的精神和它连结得非常紧密,随时都可以调用这种能力,那么就可以用这种方式去想象物质性的东西了。因此,这种思维方式与纯粹的理解活动就不相同了:当理解事物时,精神活动总是回到观念的本身,探寻观念内的问题;而在想象时,它转向物体,并且在物体上考虑某种符合观念本身,或者通过感官来获得观念。我说,我很容易领会到,如果真有相应的物体,想象便是这样产生的,而且,由于我找不到什么别的办法来说明想象是怎么形成的,所以我便推想或许物体本来是存在的;可是,这只能说是“或许”。尽管我仔细检查,从我想象中的这种关于物体本性的清楚观念里,我仍然看不出能够得出任何结论,以证明这类物体存在的必然性。
可是,除了作为数学对象的物质性质以外,我经常想象许多其他的东西,比如颜色、声音、味道、疼痛以及诸如此类的东西,虽然这些事物对我来说不是很清晰。而且因为通过感官我就能更好地觉察这些东西,并且通过原有的记忆,这些东西就好像直接出现在我的想象之中了。因此,在探究这些东西的同时,我觉得也应该考虑一下什么是感官,看看从我称之为感觉的这种思维方式接受到我的心里来的这些观念里,是不是能得出什么可靠的证据来证明物质性东西的存在。
首先我要提醒自己,我以前通过感官得来的东西有哪些是真的,我是根据哪些理由才相信的;其次,我要检查一下,为什么从那以后,我对这些东西发生疑问的理由;最后我要考虑一下我现在认为它们应该是什么。
因此首先我感觉到我有一个头、两只手、两只脚,以及组成部分,这在我看来是我自己的一部分或者是我的全部。此外,我感觉到这个肉体存在于其他很多物体之间,它有能力感受到其他物体给它带来的不同种类的舒适和不舒适感觉。我通过某一种愉快或满足欲望的感觉而看出舒适,通过某一种痛苦的感觉而看出不舒适。在愉快和痛苦之外,我的肉体内部还能感觉到饥饿、口渴以及其他类似的饮食之欲,我也感觉到对于喜、哀、怒,以及其他类似情绪的某些物质性的倾向。在外部,除了物体的大小、形状和运动之外,我还在物体里看出软硬、干湿以及其他触摸起来的特性。此外,我在那里看出明暗、颜色、声音、气味和滋味,这样便使我把天、地、海以及总而言之其他一切物体都彼此分辨出来。
鉴于出现在我思维里的所有这些具有特性的观念,而且这些观念是我真正、直接感到的,于是我相信我感觉到了一些从我的思维中直接产生的东西,他们最初源自于这些观念,而这种说法也是合理的。因为这些想法事先没有经过我的同意就产生了,因此不管什么东西,如果它没有通过我的感官表现出来,尽管我很希望能够感受到它,我也感觉不到它;而当它表现在我的感觉器官之一的时候,我根本不可能不感觉到它。而且因为我通过感官得来的那些观念比起我沉思时所能虚构的任何观念,或者比起我认为印在我的记忆里的任何观念来都要生动得多,明显得多,甚至都以其特有的方式表现得清楚得多,看来它们不能是从我心里产生的,所以它们必然是由一些别的什么东西在我心里引起的。既然除了那些观念给我的认识以外,我对那些东西什么认识都没有,那么除非是那些和它们相似的东西,此外我就不能再想到其他的东西了。因为,我也知道我在运用理性之前总是先使用感性,并且我认识到我自己形成的那些观念不如我通过感官得来的观念那么明确,何况那些观念经常也是由我通过感官得来的观念而构成的,所以我便相信在我头脑中的观念都是通过感官得来的。
因此我相信,由于某种特殊权利,这个肉体比其他任何物体都更紧密地属于我,是有道理的。因为,事实上我决不能像分开其他物体一样同我的肉体分开。我可以感受到我的一切饮食之欲和我的一切情感,也能感受到外界对我的各种情感。最后,我也能感受到我身体中每一部分的愉快和痛苦,而对于在其他物体上产生的愉快和痛苦我却全然感受不到。可是,为什么某种莫名的痛苦之感会引起心里的悲伤,感官上愉快之感就引起思维上快乐?或者为什么这种胃的莫名紧张之感(我把它叫作饿)让我想要吃东西,喉咙发干让我想要喝水,以及其他类似的情况为什么会存在呢?这除了是自然这样告诉我的,我找不出别的道理来。因为在胃的紧张和想要吃东西之间,以及引起痛苦的东西的感觉和这个感觉引起悲伤思想之间,没有任何关系(至少,在我了解的范围内没有任何关系)。同样道理,有关我的感官对象所了解的其他东西,也是自然教会我的;在我考量其他的原因以证明这一点之前,我对此是坚信不疑的。
可是以后,许多经历逐渐破坏了我对感官的信任。因为我多次看到,有些塔我远看好像是圆的,而近看却是方的;耸立在塔顶上的巨大塑像从塔底下看却是小小的塑像。无数其他类似的情况使我相信,我根据外部感官所下的判断是有错误的。不仅如此,就连根据内部感官所下的判断也一样。因为,对于我来说,还有比痛苦更有切肤之感的东西么?可是从前有些把胳臂或腿截去了的人对我说有时他们还感觉到已经截去了的那部分疼,这使我有理由想到,虽然我感觉到我某一个肢体疼,我也不能肯定它疼。除了这些怀疑的理由以外,最近以来我还加上其他两个更为普遍的理由。第一点是,我醒着时从来没有相信我感觉过我在睡着时有时也以为能感觉的东西;而且,因为我不相信我在睡着时好像感觉的东西是从外部的世界得来的,所以我看不出对于我为什么应该更信任在我醒着时好像感觉的那些东西。第二个是,既然我还不认识,或者不如说我假装不认识我的存在的创造者,我看不出有什么能够阻止我就是这样被自然造成的,使我甚至在给我表现得最真实的那些东西上弄错。以上使我相信可感觉的东西的真实性的那些理由,我可以比较容易地回答这些问题。因为自然给了我很多在道理上使我弄不通的东西,我认为我不应该过于相信自然告诉我的事。而且,虽然我由感官得来的那些观念并不取决于我的意志,我却不认为因此就不应该断言那些观念是从不同于我的东西得出来的,因为也许在我这方面有什么功能是产生这些观念的原因,虽然一直到现在我还不认识它。
可是现在既然我开始更好地认识了我自己,开始更清楚地发现了我的来源的创造者,那么我认为我不应该糊里糊涂地接受感官好像告诉我的一切事物;不过我也不认为我应该把什么都统统拿来怀疑。
首先,因为我知道凡是我清楚、分明地领会的东西都能像我所领会的那样是上帝产生的,所以只要我能清楚、分明地领会一个东西,而不牵涉到别的东西,这样就足以确定这一个东西是跟那一个东西有分别或不同的,因为它们是可以分开放置的,至少由上帝的全能把它们分开放置;至于什么力量把它们分开,使我把它们断定为不同的东西,这倒没有关系。结果,就是因为这样,我确实认识到我存在,同时除了我是一个在思维着的东西之外,我又看不出有什么别的东西必然属于我的本质,所以我确实有把握断言我的本质就是由这个构成的,也就是说我是一个在思维的东西。而且,虽然也许(或者不如说的确像我将要说的那样)我有一个肉体,我和它非常紧密地结合在一起;不过,因为一方面我对我自己有一个清楚分明的观念,即我只是一个在思维的东西,这个东西不能伸展,而另一方面,我对于肉体有一个分明的观念,即它只是一个能伸展的东西却不能思维,所以肯定的是:这个我,也就是说我的灵魂,是完全、真正跟我的肉体有分别的,灵魂可以没有肉体而存在。
还有,我发现我自身还有几种不同的思维能力,即想象的功能和感觉的功能,没有它们,我虽然能清楚、分明地全部领会我,但是光能理解它们而没有我的存在,也就是说,没有一个它们所附之于其上的理智性实体,我就不能理解它们了。因为,在我们对这些功能所具有的概念里包含着某种理智作用。这样,我便理解到它们跟我不相同,物体的模式、风格和物体本身不一样。我也认识到一些其他功能,就像改换地方、采取各种姿势以及类似的其他功能,这些功能和之前提到的几个功能一样,如果没有它们可以依附的实体就不会被人领会,因此,没有这个实体它们就不能存在。可是,显而易见的是,如果这些功能真的存在,那么它们就必然依附于物质性的或有广延的实体之上,而不是依附于一个理智性的实体之上,因为这些功能的准确定义里面确实包含有某种延伸性质,但是却并没有包含理智。
此外,我有某种积极的感觉功能,也就是说,接受和认识可感知东西的观念的功能;可是,如果在我心里或者在别人心里没有一种积极的功能以形成和产生这些观念,那么我就不能使用这种积极的功能。既然我不过是一个在思维的东西,那么这种积极的功能不可能在我心里,而那些观念的存在并不以我的理解为先决条件,甚至经常和我的意愿相反;因此它一定是在不同于我的什么实体里,在那个实体里正式地包含着(如同我以前指出的那样)能动地存在于由这个功能所产生的观念里的全部实在性。这个实体要么是一个物体,也就是说一个形式地、实际地包含了凡是能动地并且通过表象在这些观念里的物质性的东西;要么是上帝本身,或者别的什么比物体更高贵的造物,在这个造物里卓越地包含着同样的东西。可是,既然上帝不是骗子,那么显然他不会自己直接地,也不会通过什么造物的媒介把这些东西的观念送给我。因为,上帝既然没有给我任何功能来认识这样的事情,相反的,这样便使我更加倾向于相信观念是物质性的东西发出的,或者来自物质性的东西,那么如果事实上这些观念不是来自或产生于物质性的东西而是来自于别的原因,我就看不出怎么能辩解它不是一个骗局。因此,必须承认有物质性的东西存在。虽然如此,它们也许并不完全像我们通过感官所感到的那样,因为感官的知觉在很多方面是非常模糊不清的;不过至少必须承认凡是我领会得清楚、分明的东西也都包含在这里面了,也就是说,一般说来,那些凡是我清楚地领会的东西也都包含在纯粹的数学之中了。
不过,至于其他东西,有些仅仅是个别的(比如太阳是不是这么大、这样的形状等等)或者被我们领会得不那么清楚、不那么分明的东西(就像光、声音、痛苦,以及诸如此类的东西),虽然它们是十分可疑、十分靠不住的,可是可以肯定的是上帝不是骗子,因而他没有允许在我的见解里能有任何错误,这样我就认为能够断言在我心里有确实可靠的办法认识它们,除非上帝又同时给我纠正错误的功能。首先,毫无疑问,凡是自然告诉我的东西都含有某种真实性。因为一般来说,自然,我指的不是别的,而是上帝本身,或者上帝在各造物里所建立的秩序和安排。至于我的本性,我不是指别的东西,而是指上帝所给我的一切东西的总和。
可是没有再比这个自然告诉我的更明白、更显著的了,那就是我有一个肉体,当我感觉痛苦的时候,它就不舒服;当我感觉饿或渴的时候,它就需要吃或喝,等等。因此我决不怀疑在这上面的真实性。
自然也用疼、饿、渴等等感觉告诉我,我不仅像一个舵手住在他的船上一样,存在于我的肉体里,而且除此而外,我和它非常紧密地连结在一起,融合、掺和得像一个整体一样地结合在一起。因为,假如不是这样,那么当我的肉体受了伤的时候,我(这个仅仅是一个在思维的我)就不会因此感觉到疼,而只会用理智去知觉这个伤,就如同一个舵手用视觉去察看是不是在他的船上有什么东西坏了一样;同样的,当我的肉体需要饮食的时候,我就会直截了当地认识了这件事,而不会产生那种模糊的饥渴感觉。因为事实上,所有这些饥、渴、疼等等感觉不过是某些模糊的思维方式,并且就像这样,它们是来自并且取决于精神和肉体的混合。
此外,自然告诉我,我的身体周围还存在着许多别的物体,在这些物体中我应该趋就一些而同时躲避另一些。而且当然,从我感觉的不同种类的颜色、气味、滋味、声音、冷热、软硬等,我确有把握地断言,在产生这些与之对应的不同感官知觉的物体里,彼此之间也是不一样的,即便他们的时间彼此不一样,他们之间也是彼此类似的。而且在不同的感官知觉之间,有些使我舒服,有些使我不舒服,所以我可以得出一个完全可靠的结论,即我的身体(或者就我是由肉体和灵魂组合成的而言,不如说整个的我自己)是能够感受到环境周围的有利的影响和不利的影响的。
可是除此之外,也有许多别的东西,这些东西好像是自然教会我的,但是实际上我并非从自然中领会了这些东西,而是从我的某种随意判断认识了这些东西,这种情况经常容易发生,这样会很轻易导致虚假的因素。举例来说,就如同这个地方没有什么能够触动我感官的东西,我认为一个特定的空间空无一物;又比如说,在一个热的物体里有跟我心里的热的观念相似的什么东西;在一个白的或黑的物体里有我所感觉到的同样的白或黑;在一个苦的或甜的物体里有我所感觉到的同样的味道或滋味,以及其他类似的东西。星体、塔以及其他一切距离远的物体都是像它们在离我们的眼睛很远的地方所表现的那样的形状和大小等等。
可是,为了在这方面把什么东西都领会得清清楚楚,当我说自然告诉我什么东西时,我应该准确地规定一下这个定义。因为我在这里对自然所采用的意义是狭义上的自然定义,比我把上帝给我的一切东西的总体称之为自然的意义狭小,因为那种包罗万象的总体包括了很多只属于精神的东西。我在这里说的自然,不是指那些东西。举例来说,通过自然之光我理解到事情一旦做出来了就不再返回去,以及其他许许多多类似的事情,在这里我就不再考察这一类东西了。
同时,也还有只属于物体的东西,那些东西在这里也不包括在自然的名称之下,比如物体具有重量的性质,以及诸如此类的很多东西,我也并不讨论这些东西。我在这里所讨论的东西也仅仅是指上帝所给的、作为精神和肉体的总和的那些东西。
这个自然确实告诉我躲避给我引起痛苦之感的东西,趋就给我引起愉快之感的东西;可是,除此之外,除非经过精神加以仔细、成熟的检查,我看不出它还告诉我,我们从这些不同的感官知觉里应该对于在我们之外的东西作出什么结论。因为,我认为认识这一类事物的真实性,这只是精神的作用,而不是通过精神与肉体的结合体。比如,星星给我眼睛的印象虽然并不比蜡烛的小小火焰给我的印象大,可是在我心里却绝没有一种实在的或自然的功能使我相信星星并不比蜡烛的火焰大,不过我自幼年起就是一直这样判断的,没有任何合理的根据。虽然在我挨近火的时候感觉到热,在我挨得太近的时候感觉到疼,却没有任何理由可以让我相信火里有什么跟热一样的东西和我所感受到的疼是一样的,我不过是有理由相信火里有什么东西,姑且不管这个东西是什么吧,它能给我带来热或者疼的感觉。同样,在有些空间里虽然我找不出什么能刺激和触动我的感官的东西,可是我不应该因此就断言这些空间里绝对没有物体。不过我看出,不管是在这方面或者在其他许多类似的事情方面,我经常是把自然的秩序给弄坏、弄乱了,这是因为,感官的这些感觉或知觉被放在我里边仅仅是为了警告我的精神什么东西对总和体(精神是这个总和体的一部分)是有好处或者坏处的,到这里为止,它们本来是相当清楚、相当分明的,可是我却把它们当成好像是非常可靠的、我可以由之而直接认识在我之外的规律一样来使用了,而关于物体的本质或本性,它们能告诉我的却都是非常不清楚的。
可是,我前面已经检查得足够充分了,尽管上帝是至善的,我有时在这一类的判断里仍会有错。在有关自然告诉我应该趋就或躲避的东西上以及在有关自然放在我里边的内部感觉上,到现在还出现困难,因为我有时看出错误,这样我就直接被我的自然所欺骗。举例来说,有人受到了食物美味的欺骗,吞下了藏在食物中的毒药。在上面的例子中,人受到自然的驱使,去追求任何味道可口的东西,并没有让人吃他所不知道的毒药。因而我只能由这件事得出这样的结论,即这个自然不能全能的、普遍认识所有的事物。这当然是没有什么奇怪的,因为人既然是一种有限的自然物,就只能有有限完满性的认识。
不过我们有时也在我们直接由自然得到的那些东西上弄错,就像有时病人希望吃喝可能对他们有害的东西一样。在上面的例子中,人们可能会得出这样的结论,引起他们弄错的是因为他们的本性已经紊乱了。可是这样却不能解决什么问题,因为一个病人也和健康的人一样,同样也是上帝的造化;这样一来,如果说那些生病的人被上帝赋予了具有欺骗性的本性,这是非常有争议的了。就像一个由轮子和摆装组成的钟表一样,当这个钟表做得不好,不能完全满足钟表工匠的希望来指示好时间时,也是同样准确地遵守自然的一切规律的;同样的,如果我把人的肉体看成是由骨骼、神经、筋肉、血管、血液和皮肤组成的一架机器一样,即使里边没有精神,也并不妨碍它以跟现在完全一样的方式来动作,这时它不是由意志指导,因而也不是由精神协助,而仅仅是由它的各个器官的安排来动作。因此我很容易认识到,既然这个身体,比如说,是水肿病患者,他自然就由于喉咙发干感到难受,喉咙发干习惯地给精神渴的感觉,因而趋向于引动他的神经和其他部分让他要求喝水,这样一来就增加他的病痛,害了他自己,这和他没病时由于喉咙发干而喝水以应身体的需要是同样自然的。虽然我看到一个钟表被造这个钟表的人指定了它的用途,我可以说,如果这个钟表走得不准,那是因为它违反了它的本性,这和我把人体这架机器看成是上帝做成的,使它在自身里有它应有的一切运动,虽然我有理由意识到,如果它的喉咙发干,没有按照它的本性的秩序办事,喝了有害于保持它健康的东西,是一样的。可是我认识到,用后一种方式去解释本性和用前一种方式解释本性很不相同。因为后一种方式不是一种单纯的称号问题,它完全取决于我的思维,是我的思维把一个病人和一座做坏了的钟表拿来跟我关于一个健康的人和一个做好了的钟表的观念相比较,而且它决不意味着任何存在于它所指的东西里的东西;相反,用另一种方式来解释本性,我是指某种真正存在于那些东西里的东西,从而它并不是没有真实性的。
可是,从一个水肿病患者的身体本质来看,当然这不过是一种外部的名称问题,这是因为它的本性坏了,因为人们说在不需要喝水的情况下,它的喉咙仍然发干,可是这个命名显然是人们随便添加上去的。虽然如此,可是从整个的总和来看,即从精神或灵魂和肉体的结合来看,这就并不是一个单纯的命名问题了,实际上纯碎是一个本性上的错误,当口渴时喝水对身体是非常有害的。这样一来,还有待于去检查的就是,像这样的人的本性既然是虚伪的、骗人的,善良的上帝为什么没有能够阻止这件事情。
我首先看出精神和肉体有很大差别,这个差别在于,就其性质来说,肉体永远是可分的,而精神完全是不可分的。因为事实上,当我考虑我的精神(也就是说,作为仅仅是一个在思维的东西的我自己)的时候,我在精神上不能分出各个部分来,我认识到我自己是一个单一、完整的东西。而且尽管整个精神似乎和整个肉体结合在一起,可是当一只脚或者一只胳臂或别的什么部分从我的肉体截去的时候,肯定从我的精神上并没有截去什么东西。愿望、感觉、领会等功能,其作为精神的一部分也没有被截去,因为只有这唯一的一个思维来从事于愿望、感觉、领会等活动。可是物质性的或者有广延的东西就完全相反;因为凡是物质性的、有广延的东西,都能通过我的思维被分成不同的部分。如果我还没有从别处知道,那么这一点就足以告诉我人的精神或灵魂是和肉体完全不同的。
第二点是,我还看出精神并不直接受到肉体各个部分的影响,它仅仅受到大脑或者甚至大脑的一个最小的部分之一,即行使他们称之为“共同感官”这种功能的那一部分的影响,每当那一部分以同样方式感受时,就使精神感觉到同一的东西,虽然这时候肉体的其他部分可以有不同的感受,这种情况已经被无数的经验所证明了,在这里就不必一一细说了。
此外我还看出,物体的性质是这样的,即它的任何一个部分不能被有隔开一定距离的部分推动,除非尽管这个离得较远的部分不动,它可以被其他别的东西所移动。举例来说,在一条完全抻开的绳子上有甲、乙、丙、丁四个部分,如果丁这段被拉动了,那么在另一端的甲也会跟着一块儿动起来,它动的方式与抻动中间的乙部分或者丙部分同时丁保持不动的方式一样。和这个情况相同的是,当我觉得脚上疼的时候,物理学告诉我,这个感觉是通过分布在脚上的神经传来的,这些神经就像绳子一样从脚上一直通到大脑里,当它们在脚上被抻动的时候,同时也抻动了大脑里边这些神经的起点和终点的那个地方,并且在那里刺激起来为了使精神感觉疼而制定的某一种运动,就好像疼是在脚上似的。可是因为这些神经要从脚上通到大脑里,就一定经过腿、臀部、腰部、背和颈,所以也有这样的可能,即虽然它们在脚上的末端并没有被抻动,而仅仅抻动它们经过腰或颈的某些部分,也会在大脑里刺激起一些和脚上受伤所接到的同样运动,然后精神也将必然觉得脚上疼,就好像脚上受了伤似的。我们的感官的其他各种知觉,情况也应该是这样的。
最后我看出,在影响着思维的大脑中产生的任何一个活动都只能引起某一个感觉,这样一来,能够想到的最佳的安排方式就是这个运动在它能够引起一切感觉之间,只能引起使精神感到最真正、对于维持人体的健康最通常有用的那个感觉。经验使我们认识到,自然所赋予我们的一切感觉就是像我刚才说的那样,因而在这些感觉里边表现出来的无非都是产生它们的上帝的能力和善心。这样,例如当脚上的神经比平时更强烈地动起来的时候,这些神经的运动经过脊椎一直到大脑,在大脑那里给精神一个信号使精神感觉到什么东西,比如在脚上的疼痛,精神就因此受到刺激,尽可能驱除疼的原因,把这个原因当成是对于脚非常危险、非常有害的东西。上帝可以把人的本性建立成这样的,即同样是这个运动,它在大脑里使精神感觉到其他不同的东西,举例来说,这个运动或许在大脑里,或许产生在脚上了,也许在脚和大脑之间别的什么地方,也许不管它是什么别的东西,不过所有这些都比不上它使精神感觉到那样好地有助于保存肉体的东西了。同样,当我们需要喝水的时候,它就在喉咙里发干,这就运动它的神经,用神经运动大脑里面的一些部分,这个运动使精神有渴的感觉,因为在这个机会上,没有别的比知道我们需要喝水来保存我们的健康更有用的东西了。其他情况也一样。
从以上这些就可以明显地看出,尽管有上帝的至善,由精神和肉体组合而成的人的本性,有的时候不可避免地显示出欺骗性。因为如果有什么原因不是在脚上,而是从脚一直到大脑抻起来的神经的某一个部分上,或者甚至在大脑里,刺激起来通常和脚不舒服时所刺激起来的是同样运动,那么人们将感觉到疼,就和疼是在脚上一模一样,感官就自然地要受骗了;因为既然在大脑里的一个同样运动只能在精神里引起一个同样的感觉,而这个感觉是脚受伤了的一个原因所刺激比在别处的原因所刺激的时候多得多,那么这个运动把脚疼而不是什么别的部分疼带给精神,这样说总算是更合理一些吧。而且喉咙发干不是像平常那样总是由于喝水对于身体的健康是必要的原因,而是有时由于什么完全相反的原因,就像患水肿病人所遭遇的那种情况,即使是这样,喉咙发干在这地方骗人也总比相反地当身体没有不舒服时骗人要好得多。其他情况也一样。
当然,这个考虑对我有很大好处,不仅体现在使我认识到我的本性可能犯的各种错误上,同时也体现在使我避免错误或者改正错误。因为在对身体是否合适这一方面,我的各个感官告诉我的多半是真实的而不是虚假的,并且我总是使用多种感官来检查一种事物。而且,除此之外,我还能运用记忆,我的记忆把当前的一些认识和过去的一些认识关联起来,我也能利用我的理智,我的理智已经发现了我的各种错误的一切原因,那么从今以后我就不必害怕我的感官最经常告诉我的那些东西是假的了。而且我应该把我这几天的一切怀疑都抛弃掉,把它们都当作是言过其实、荒谬绝伦的东西,特别是把有关我过去不能把清醒和梦境分别开来的那种非常普遍不肯定的态度抛弃掉,因为我现在从这上面看出一种非常显著的区别,这个区别在于我们的记忆决不能像它习惯于把我们醒着时所遇到的那些事情连接起来那样,把我们的各种梦互相连接起来,把它们跟我们生活的连续性连接起来。而且事实上,假如有人在我醒着时突然出现在我面前又突然不见了,就像我在睡着时所见到的情景那样,我看不出他是从什么地方来的,也看不出他到什么地方去了,那么我就把他看成是在我大脑里形成的一个怪影或者一个幽灵,和我睡着时在大脑里形成的那些怪影或者幽灵一样,而不会把他看成是一个真人,这也并不是没有道理的。可是,当我知觉到一些东西,我清清楚楚地认识到它们是从什么地方来的,它们在什么地方,它们出现在我面前的时间,并且我能把我对它们产生的感觉毫无间断地同我生活的其余部分连接起来,那么我就完全可以肯定我是在醒着的时候而不是梦中知觉到它们。而且,如果在唤起我所有的感官、我的记忆和我的理智去检查这些东西之后,这些东西之中的任何一个告诉我的都没有任何东西跟其余的那些所告诉我的不一致,那么我就决不应该怀疑这些东西的真实性。因为,从上帝不是骗子这件事得出来的必然结果是,我在这方面并没有受骗。然而,由于事情的必然性经常迫使我们在我们得抽出时间在把这些事情加以非常仔细地检查之前去决定,那么就必须承认人生是有可能经常在那些个别的事情上犯错误的;并且最后,必须承认我们的本性存在着缺陷和弱点。
反驳和答辩(节选)
第一组反驳
(a)请问:一个观念的存在是否需要原因?或者请你告诉我,观念,到底是什么东西。就其客观地存在于理智之中而言,观念本身是被思考的东西吗?但是,客观地存在理智之中又是什么意思?如果我理解的没错的话,这就是按照一个对象的方式完成理智的行为;实际上,这无非是对其命名的调整,并没有给这个观念本身增加什么实在的东西。因为,就像被看见一样,在我心里不过是看的动作向我延伸,同样,被思维或者被客观地放在理智之中,这本身就是把思维终止或者使它停下;这在事物本身上用不着什么运动和改变,甚至用不着事物存在。我要问了,一个现实并不存在,或者说仅仅是一个飘渺的名字的“存在”需要什么原因呢?
虽然如此,这个伟大的人物说:当一个观念包含一个特定的客观实际性而非其他时,它无疑地要有什么原因。恰恰相反,什么原因也没有!因为客观实在性是一个纯粹的称号,它在现实上并不存在。可是,一个原因所给予的影响是实在的、现实的;现实不存在的东西并不能有原因,从而既不能取决于也不能产生任何真正的原因,也决不要求原因。因此,我有一些观念,可是这些观念没有原因,也绝对说不上存在一个比我更大的,本身无限的原因了。
(b)虽然人们同意,一件自然而然就在那儿了的东西,就已经暗示着它的存在,可是这不等于说这种存在性在大自然里就现实地是什么东西,而仅仅是,“存在”这个概念无可分割地和这件“至上存在体”联系到了一起。你无法从此推断出上帝的存在是实实在在的一件东西,除非你假定上帝是存在了的“至上存在体”。那样一来,它将包含一切完满性,甚至也包括了“现实存在”的完满性。
对第一组反驳的答辩
(a)我原先在什么地方曾经提及过,就其客观地存在于理智之中而言,观念就是领会或想到的东西本身。对于这句话,他故意理解的和我所说的有所不同,以便给我机会再清楚地解释一下。他说:客观地在理智之中,这就是按照对象化的方式来确定理智的行为,这无非是对其命名,并没有给观念本身增加什么实在的东西等等。大家应该注意到,他的意思是这件事情本身是在理智之外;这也是为什么他说那无非是对其命名。但是我所说的观念从来就不是理智之外的,所以,客观地存在只意味着它是以对象习惯在那里存在着的方式而存在于理智之中的。就好像如果有人问我,太阳,存在于我的客观理智中,对它而言会发生什么?最好的回答便是,除了他被外部的东西命名之外,什么也没发生,即它以一个对象的方式完结了我的理智的活动。但是如果人们问我,太阳的观念是什么,那么这又是什么东西呢?而人们回答说这就是被思维的那个东西本身,就其是客观地在理智之中而言,没有人会把它理解为就是太阳本身,就其是这个外部的名称在理智之中而言。而“客观地在理智之中”也并不意味着以一个对象的方式完结的活动,而是意味着以这些东西经常在那里的方式而在理智之中,这样一来太阳的观念就是太阳本身存在于理智之中,不是形式地,就像它在天上那样,而是客观地,也就是说以对象经常存在的方式而在理智之中。不错,这种存在的方式比什么东西存在于理智之外的方式要不完满得多,可是这并不是一个纯粹的什么都不是,就像我从前说过的那样。
当这位学识渊博的神学家说上面的说法有歧义时,他好像是想要提醒我刚刚说过的话,以免我不小心忘记。他说,首先以观念的形式存在于理智之中的这样一个东西并不是一个实体,也就是说,不是存在于理智之外的什么东西。这话不错。然后他又说,这并不是虚构的东西,或者说一个由理论推论出来的存在体,而是被清楚领会的一个实在的东西;通过这几句话,他完全接受了我所提出的东西。不过他接着说:这个东西仅仅是被领会的,而在现实上并不存在(也就是说,它仅仅是一个观念,而不是在理智之外的什么东西),它可以被领会,但是它不能被什么原因所引起,也就是说,它存在于理智之外这一点,并不需要原因。这一点我承认,不过为了被领会,它当然需要原因,而这就是问题所在。
比如,如果有人在心里有一个什么非常精巧机器的观念,人们有理由问是什么让人产生了这种想法;如果有人说这个机器在理智之外根本不存在,它也不能被什么原因所引起或者被领会的,这种说法是不会令人满意的;因为人们在这里问的唯一问题就是这个东西之所以被领会的原因是什么。有人说理智本身就是它的原因,因为它是自己活动的原因,这样的回答似乎也不尽人意。因为人们对于这一点并不怀疑,而争论的焦点只是在机器里面的客观人工技术的原因。因为这个观念会有这样一个而不是那样一个客观人工技术,它无疑要有一个原因。而具体技术在这个观念方面是和在上帝的观念的客观实在性或完满性方面是一致的。人们可以给这个技术指定各种原因;可能是某个实在的、相似的机器,这个观念就是模仿这个机器做成的;或者是在那个具有这个观念的人的理智之中的、对于机械的丰富的知识,或者也许是那个人的一个巧妙创造,能够在没有背景认识的情况下发明这个机器。必须指出,任何技巧(仅仅是客观地在这种观念之中)都必然要,或形式或卓越地,存在于它的原因之中,不管这种原因是什么。同样,关于上帝的观念的客观实在性也应该以同样的方式被理解。但是假如上帝不是真实存在的话,那么这个全部的实在性或者完满性能够在什么地方呢?
这位才华超众的人已经看到了所有这些事情;这就是为什么他十分合理地问道:为什么是这个观念而不是那个观念含有这种客观实在性;对于这个问题他首先回答说:一切观念都和我说过的关于三角形的观念一样,即,即使也许世界上任何地方都没有三角形,可是这并不妨碍有三角形的某一种确定不移的性质,或形式,或本质;这种性质是不需要原因的。不过他意识到,他所判断的并不能令人满意;因为,即使三角形的性质是不变的、永恒的,这并不能停止人们追问它的观念为什么在我们心中。因此他接着说:不过如果你们硬要我说出一个道理,我将告诉你们这是因为我们理智的本身就是不完满的,等等。不过这一回答,好像就意味着,那些想在这里反对我的人拿不出令人信服的东西来回应。显而易见的是,我们精神的不完满性才是上帝的观念在我们心中的缘故,并不比这样一件事更有道理,即我们想象一个非常精巧的机器而不去想象一个不完满的机器是由于对机器的无知。刚好相反,如果有人有一个关于机器的观念,在这个观念里含有人们可能想象出来的全部技巧,那么人们就有理由以此推论出这个观念是从一个原因产生的,在这个原因里确实的,有全部可想象的技巧,虽然这种技巧仅仅是客观的而不是事实上存在于这个观念之中的。同样道理,既然我们在心里有上帝这样一个观念,在这个观念里含有人们所能领会到的全部完满性,那么人们就可以由此轻易地得出结论,说这个观念取决于并产生于某些原因,这个原因本身真正地含有全部此种完满性,即上帝实际存在的这种完满性。
(b)我的论据是:只要是我们能够清楚地、分明地领会,属于什么东西的常住不变的、真正的本性,或本质,或形式的事物,那么就可以真正地说,这是属于这个事物的;可是,在我们足够仔细地追问上帝是什么的时候,我们能够清楚、明白地意识到他的存在是属于他真正、常住不变的本性,所以我们能够真正地肯定他的存在;至少这个结论的得出是符合前提的。不过这个大前提现在不能否定,因为大家已经在这上面达成了共识,即:凡是我们清楚、分明地理解或领会的东西都是真实的。剩下的问题就只有小前提了,我承认这方面是有不少困难的。首先,因为我们是如此地习惯于在其他一切东西里把存在同本质加以区别,却不大注意存在性怎么属于上帝的本质而不属于其他东西的本质;其次,由于我们不习惯把那些属于什么的,真实的、常住不变的本质的东西同那些仅仅由于我们理智的幻想而归之于它的东西加以区别,那么,虽然我们相当清楚地看出存在性是属于上帝的本质,我们却不能由此而得出结论说上帝存在,因为我们不知道他的本质是否是常住不变的、真实的,或者他的本质是否仅仅是由我们的精神虚构的、捏造的。
不过,为了排除这个困难的第一部分,必须在可能的存在性和必然的存在性之间加以区别,并且指出可能的存在性是包含在我所清楚、分明地领会的一切东西的概念或观念里,而必然的存在性只是包含在上帝的观念里。只要是仔细地考虑在上帝的观念同其他一切观念之间的区别的人,会十分正确地看出以下的事实,即:虽然我们仅仅把其他东西领会为是存在的,但这并不意味着它们确实存在,而只说明它们有能力存在;因为我们领会到,现实的存在性与这些东西的其他特性间的关联不是必然的,而从我们清楚地领会现实的存在性是必然地、永远地和上帝其他属性连结在一起的,随之而来的必然是上帝存在。
为了排除困难的另外一个部分,必须注意不包含真实、常住不变的本性而只包含虚构、由理智组合成的那些观念,他们可以被理智本身,不仅用它的思维,而且用一种清楚、分明的活动,加以分割;这样一来,不能被理智这样分割的东西就无疑地不是由它组合成的。举例来说,当我想象一个带翅膀的马,或者一个现实存在的狮子,或者在一个正方形里画出的三角形时,我很容易领会到,我也可以完全相反地想出来一个没有翅膀的马,一个不存在的狮子,一个不带正方形的三角形,从而这些东西没有真实的、常住不变的本性。如果我想出来一个三角形,或一个正方形(我在这里不去说狮子和马,因为它们的本质还没有完全被认识),那么当然,凡是我认为属于三角形这个观念的东西,比如它的三角之和等于二直角,等等,我都将真实地肯定它是一个三角形,并且凡是我认为属于正方形这个观念的东西都是属于正方形的;因为,对于领会一个三角形,虽然我可以把思维限制到无论如何我只能领会三角之和等于二直角,我却不能用一种清楚、分明的活动,也就是说清楚理解我所说的,去从它身上否定这个东西。还有,如果我考虑一个画在正方形里边的三角形,不是为了把只属于三角形的东西归给正方形,或者把属于正方形的东西归给三角形,而是仅仅为了检查由二者的结合而产生的东西,那么由三角形和正方形组合起来的这个图形的本性就不会不如只是正方形或者只是三角形的本性真实、不变。这样一来我就可以一点不错地确认正方形并不比里边的三角形的两倍小,对于属于这个组合成的图形的本性的其他东西来说,道理是一样的。
可是,如果我考虑一个非常完满的物体的观念,这里包含着存在性,这是因为在事实上存在,同时也在理智中存在,比只是在理智中存在有更大的完满性,我就不能由此断言这个非常完满的物体存在,而只能说有存在的能力。因为我清楚地认识到这个观念是由我的理智本身作出来的,理智把一切物体性的完满性都结合在一起了;同样,存在性并不从包含在物体的本性中的其他完满性中得出来,相反,我们既可以肯定它们存在,也可以否定它们存在。由于在检查物体的观念时,我在物体里边看不出有任何力量足以使它自己产生自己或者自己保存自己,我就可以很肯定地断言必然的存在性(问题在这里只在于这种存在性),尽管它是多么完满,和它属于一个没有谷的山的本性,或者属于一个比二直角更大的三角形的本性是一样的不合适的。
如果现在我们问的,不是关于一个物体,而是关于一个不拘泥于任何形式的东西,它本身具有一切完满性,是否存在性应该被算在这些完满性里,我们应该在最开始的时候就怀疑这样的事情。由于我们有限的思维只习惯于把那些完满性分别考虑,也许无法瞬间注意到他们之间必然的紧密联系。可是,如果我们仔细地考查一下,即:存在性是否,以及什么样的存在性适合于“至上存在体”,我们就会清楚、分明地认识到如下事实。首先,可能的存在性至少对它是合适的,就像我们具有清晰观念的其他东西一样,甚至对那些由我们的精神幻想组合而成的东西都适合一样;现在如果我们认知到他强大的力量,我们无法想到它的存在性是可能的,除非,与此同时我们能够认知它是依靠自己力量存在的。我们就会由此断言它实实在在地存在,它曾经是完全永恒地存在。非常明显的,自然之光告诉我们,能够依靠自己力量存在的,就会永远存在;这样,我们将认识到必然的存在性是包含在一个“至上存在体”的观念里,不是由于理智的虚构,而是由于它属于这样一个存在体的真实、不变的本性而存在;我们也将很容易认识到,这个“至上存在体”不可能在他自身内不包含上帝观念里的其他一切完满性,因此,它们都是由于其本性,不是由于理智的任何虚构而连结在一起的,并且存在于上帝之中。
第二组反驳
(a)你认识到你是一个在思维着的东西,可是你不知道这个在思维着的东西是什么。你怎么知道这不是一个物体,由于它的各种不同的运动和接触而作出你称之为思维的这种行动呢?因为,虽然你认为你已经抛弃掉了一切种类的物体,但是你可能在这里犯了一个错误,即,你并没有把你自己抛弃掉,而你自己也很可能只是一个物体。你如何证明一个物体不能思维,或者某些物体性的运动不是思维的本身呢?为什么你认为已经抛弃掉的肉体的全部系统,或者这个系统的某几个部分,比如说大脑那些部分,不能有助于做成我们称之为思维的那些种类的运动呢?你说,我是一个在思维着的东西:可是你怎么知道你不也是一个物体性的运动或者一个被移动的物体呢?
(b)既然你还不确切地知道上帝的存在,而且你不能肯定你是那种确定的东西,或者说你对任何事物有任何清楚、明确的认知,除非你能预先明确、清楚地知晓上帝的存在,由此推演,你无法清楚地知道你是一个思考着的东西,按照你的说法,这种认识取决于对一个存在的上帝的清楚认识,而这种认识你还没有在你确定清楚地认识你是什么的那些地方证明过。
此外,一个无神论者清楚、分明地知道三角形三角之和等于二直角,但是他决不信上帝存在,并完全否认它的存在,他说,假如上帝存在,那就会有一个至上的存在体和一个至上的善,也就是说,一个无限;然而,在一切种类的完满性上,这种无限排除一切其他完满性,不仅排除一切种类的存在体和善,而且也排除一切种类的非存在体和恶。鉴于仍然有许多存在体和许多善,也仍然有许多非存在体和许多恶,我们认为你应该给以回应才好,使不信神的人再没有可反驳的,再没有什么可被用作他们不信神的借口。
(c)你如何知道,自己在清楚、分明认识的东西上从来没被蒙蔽,而且也不会被蒙蔽?多少次我们看到有人在他们认为比太阳还清楚的一些事物上受蒙蔽?由此可见,需要把清楚、分明的认识这条原则解释得非常清楚、分明,使但凡有理智之人不会在他们认为知道得清楚、分明的事物上受蒙蔽。
(d)当你对前一组反驳作出回应时,你得出的结论似乎不正确,结论如下:那些被我们清楚、分明地理解,属于什么事物常住不变的、真实的本性,可以被真正地理解为是属于这事物的;但当我们足够仔细地观察了上帝是什么之后,我们清楚、分明地理解他的存在是属于他真正、常住不变的本性。于是你可以得出如下结论:在我们足够仔细地观察了上帝是什么之后,我们能够确认这个真理,即上帝的存在是属于他的本性的。这并不等于说上帝事实上存在,而只能说他应该存在,如果他的本性是可能的或者不相矛盾的话。也就是说,上帝的本性或本质不能领会为没有存在性,鉴于这种本质存在,他就实际上存在。这和其他的某些论证不谋而合:如果在上帝的存在上没有矛盾,那么上帝存在就是肯定的;而在上帝之存在上没有矛盾。但问题在于小前提,即:上帝之存在没有矛盾,那些不同意的人中有些持怀疑态度,另外一些就干脆否认。
(e)从灵魂与肉体的区别上似乎不能得出灵魂是不可毁灭的或不死的这个结论来;若是灵魂的本性因肉体生命的长短而受到限制呢?若是上帝曾赋予自身力量和存在性使它同肉体一起完结呢?