原因之五:教会治理中活跃之基督徒
然则,人之性情虽可因一时之热忱而高下起伏,其终得徐渐复归于常理及自然之境,终得令激越之情与现下之事妥为契合。原初之基督徒于俗世事务并欢娱皆心如止水;然其终未全然得脱于事功之爱好。此种好事功之心转瞬复燃,得其新场域于教会之治理中。教会固为一独立社团,其于帝国固有之国教常加鞭挞,为自存起见,不免须采用一种形式之内部政策,并委任数目充足之员司;此辈员司非独掌控基督教共同体之精神职能,亦得担当其世俗指导。纵为最虔敬之信徒,为保此社团之安全、荣耀并壮大,亦得滋生一热爱教会之心,一如早年罗马人爱其共和国之心;其状几与俗世之人为达目的、无所不用其极之态无异。此辈信徒自怀一种野心,欲使彼自身或彼之亲友均沾教会之尊荣与高职,然其尚文饰此心以堂皇之意图,四下游说:彼所以欲掌其权、任其事,仅为使此权力与思虑全般贡献于公众福祉。及渠践行其职,自当时时受命追查异端之邪说与宗派之行止,抵制不忠信徒之阴谋,令此乱党得被恶名加身,将其革出教门、使之不得扰乱社团之安宁与福祉。基督徒之神职领袖曾被教诲当“灵巧像蛇,驯良像鸽子” (149) ;然则及蛇之灵巧于统治习性之历练中益得精进,鸽之驯良亦徐渐为其崩坏。凡掌公职者,倘其得能言善辩、行事坚定,复能长于知人、行事圆滑,自当为人注目,在教会与俗世皆然;倘其尚隐匿彼行为之秘密动因,非独不愿示人、甚至不愿示己,则自当时时堕于急于事功之狂暴激情中,此种激情肇因宗教热忱之侵渐,益添一种怨憎与顽固。
〔教会原初之自由与平等〕
教会之治理常得为宗教斗争之核心,亦常为其目标。罗马、巴黎、牛津之诸敌对论战者,皆欲将教会底原初与使徒风之样式 (150) 变更为渠自觉合宜之形式。少数学人曾以直白公正之态度考察此问题,彼之观点如下 (151) :众使徒曾放弃立法职权,彼宁愿忍受不公之诽谤与分裂,亦不愿令后世基督徒失诸依时代及环境变化,自行变更教会统治形式之自由。依使徒之许可,此一政策曾见行于1世纪,于耶路撒冷、以弗所及哥林多之向例中或可窥得。罗马帝国城市中创建之教友团体初则仅以信仰并仁爱之纽带相系。独立与平等自成其内在准则之基础。至于训诫与人世知识之所需,则凭先知之临时掖助以补足 (152) 。应天所召之先知不分年龄、性别与天赋才能,及其感上帝之意,辄当于信众集会中倾吐圣灵之启示。然则此种超凡之恩赐常为先知 教师所滥用或误施。彼等于不当之时宜显此法力,肆意扰乱集会之议程,并藉其自傲与误施之狂热,引致一漫长并可悲底混乱,以哥林多之使徒教会为尤甚 (153) 。俟先知之职能趋于无益、甚或有害,其权势乃被撤销,职能亦被废止。宗教之公共职能,悉已付与教会之既定员司,即主教 与长老 ;此二职称以其渊源论,似用作区分担当同一职分与阶级之人。所谓“长老”者,自是显其年长,甚或尊贵与智慧过人。至于“主教”之名,则表其人当检视彼牧养之教区所辖底基督徒之信仰与仪礼。依各教区信众之不等人数,遂有数目参差之主教长老 ,依平等之权限与协同之会商,引领此初创之教众团体 (154) 。
〔作为长老会议主席底主教之设置〕
然则,纵其为完满无差之自由,亦须一上级官长底直接领导;而公众会商之规则,须臾已引入主席之职,授彼以采集众议、执行大会决议一类职分。虑及公众之安定或时将为每年一度抑或不定期之选举所扰,为存此安宁,原初基督徒乃设立一崇高永久之官长职位,自众长老中遴选一最富智慧、最具神圣之人,使其终身担当此教会长官之职。如是之后,“主教”此一高尚头衔乃得高踞于“长老”底谦卑称谓之上;后者仍得为基督教长老会议每一成员之自然名谓,而前者之称谓乃单施于此会议新设之尊贵主席 (155) 。此一主教中心之治理形式大抵始自1世纪之末 (156) ,其优点固已彰显明白,于基督教未来之伟大并当下之安宁亦属重要,是以立时为遍布帝国之全般信徒团契所采纳,且早已得古时贤人底嘉许 (157) 。及至今日,此一体制仍得为东西方最有权势之教会所敬畏,目其为原初、甚或神赐之制 (158) 。毋庸赘言,此辈虔诚谦卑之长老虽已被主教之名,亦不得并不愿收受今日罗马教宗或德意志主教之赫赫权势,不得炫其重冠玄冕之丽。然则吾辈犹可略述其最初权限之极狭界限,此界固以精神领域为主,或亦有关乎世俗事情者 (159) 。其要目大抵为掌理圣礼并教规,督办数目与种类皆已徐渐增长之宗教仪典,祝圣教会职司并指派其所担之责,司掌公共资金,以及裁断信徒间一切不愿对簿于俗世公堂之纠纷。在一时期内,此种权力乃依长老会议之建议及基督徒大会底一致认可而行。原初之主教不过为众人中较居前列者及自由民之可敬公仆。及此主教不禄、其席虚悬,全般教众乃自诸长老中选一新主席为继,而众长老中任一成员皆自视为神授意旨、可充圣职底备选 (160) 。
〔行省会议〕
使徒去世后百余年间,基督徒即受治于此温文而平等之政制下。每一团契自成一独立自足之共和国;纵为相隔万里之小邦,亦得存文书往来之亲、信使交通之睦,全般基督教世界未及立一至高权威,亦未得为一立法会议所连结。及信众之数与日俱增,彼乃察觉倘得将其利益与设计结合更密,其利当愈大。是以至2世纪末,希腊与亚细亚之教会乃采用行省会议之有效制度;公允视之,此一代表会议之形式或系借自彼乡向时之有名成例,如邻保同盟、亚该亚同盟及爱奥尼亚城邦大会 (161) 。各独立教会底主教当于春秋两季指定之时日聚会于行省首府,卒成一习俗并法规。彼之商议得二三知名长老建议之襄助,亦受旁听会众在场之节制 (162) 。彼之敕令得被“教规”之名,据此可裁判信仰与惩戒之一切争议;大众亦乐于信服:圣灵将不吝启示于此基督徒代表之联席会议。此种宗教会议之制,一则合于个人野心,再则有助公众福祉,是以数年之间即得遍行于帝国全境。
〔教会之联合〕
各行省之宗教会议间亦得建立定期通信,互通往来、认可彼此之议程;如是,大公教会俄而已具一大联邦共和国之架构与力量 (163) 。
〔主教权力之发达〕
及各教会自具之立法权限徐渐为宗教会议所替,众主教乃凭其联盟得一更大底行政并仲裁权限;且俟其为一共同利益之意识所系,即得以合众之势侵犯教士与信众之固有权利。
至3世纪,高阶教士向时底劝勉之语已然嬗变为命令之训,后世篡权之因,于彼时固已初具;其尚借用《圣经》之寓言并浮夸底修辞,以补力量与原理之所缺。彼亦高抬主教之职底名目,以其可代表教会之团结与权势,因之每一主教皆得享此平等不可分权势之一部 (164) 。世人时有云,王侯将相坐拥普天之土、把持俗世之权,以之自矜:然独有主教之权一项由天所授,不独囿于此世,亦可延至彼岸。众主教乃基督之摄政,使徒之继任,与摩西律法中大祭司之神秘替身 (165) 。彼独秉除授圣职之特权,固已侵害一般教士及信众自由参选之权;且倘其于教会行政中尚得折节谦恭、咨询长老底意见并大众之舆情,渠必以此自发之谦逊德行自矜,大事宣扬不已。众主教固认可至高之权尚掌于信众全体之大会;然其于所辖教区之管制,则强求彼羊群 之绝对服从,一如彼牧养之众真为绵羊,且此牧人较其羊群性更尊贵 (166) 。然则强加此种顺服既非唾手可得,亦非无人抵抗。教会章程之民主要件固得一般心地热忱、或心存异议底低阶教士之热烈拥护,可见于多处。然其爱教之诚辄被诬以党同伐异、分裂教会之恶名。至于一众活跃教长,如迦太基的西普里安之类,则得将最富野心底政客之艺术与圣徒及殉道者形象可堪之基督徒美德协调一致 (167) ;此种努力于主教制度迅速扩展之因,实有助力焉。
〔大都教会之显赫〕
初时损毁长老平等地位之因,尚得令众主教享一显赫地位,由是更滋生权限之增长。每逢春秋之际,众主教会晤于一省之大会,各人才智之分、声望之别,辄可为与会之众所察;而此夥夥之众,终得为少数精英底学识并辩才所挟。然则公共议事之程序终须一较合常规、殊少偏颇底特性;而各省宗教会议底终身主席之职,终得授予该省首府之主教;此辈汲汲于功名之高阶教士,既已轻取“都主教”“大主教”之堂皇头衔,乃更作筹谋,欲自彼同阶之都主教弟兄手中,篡夺其新近方自长老会手中僭取之权限 (168) 。时隔不久,都主教中乃兴起一种地位并权势之竞争,彼之每一人皆得凭虚情浮饰,自矜其所辖城市之现世荣誉并优势;所牧养教众之众多与富裕;教众中涌现之圣徒与殉道者;以及此辈圣人赖以护持信仰传统所依之纯净。此一传统始自初创教会之使徒并使徒门生,经一众正教主教之传承、方得至此 (169) 。自俗世之情与教会之性,皆不难预见罗马势将得一般之尊重,继而令诸行省敬恐臣服。
〔罗马教宗之野心〕
罗马之信徒团契与其帝国首都之身位至为相称;此地之教会规模最盛、人数最多,乃西方世界众基督徒机构中年岁最古者,而其余团契亦多有仰罗马传教士之虔敬事工,故而皈依者。安提阿、以弗所及哥林多之教会,至多可凭其由某一使徒所创,自矜自是;而台伯河两岸之地竟得独占最富名望底使徒二人之布道并殉道,实属殊荣 (170) 。由是,罗马之主教乃慎重宣明:凡属使徒彼得之身与其职分底一切特权,悉已为罗马教会所继承 (171) 。而意大利及其余行省之主教,亦乐得认可其于基督教之上层建筑中别居一种排序与组织底首位(实情也正是如此) (172) 。然则君上之权时有为憎恶所拒,而罗马教会底勃勃野心亦得遭亚细亚与阿非利加之族底有力顽抗;彼于此精神统治之抵抗,其势更甚于向时抵御罗马军团底领土侵占。西普里安天性义烈,全权统辖迦太基之教会及该省宗教会议,彼起而抵御罗马教宗之野心,既具决心、亦富成效。渠乃巧施勾连,使其自有之目标与东方众主教之目标合于一端;又效法汉尼拔故事,于亚细亚之中心觅得全新盟友 (173) 。此一“新布匿战争” (174) 未尝流血千里,实因争斗双方皆弱于武力耳,远非其行止节制。两股教会 仅有之兵戈为诅咒谩骂与革出教门;论战发达之全过程中,彼乃遍施此兵戈于其仇雠,全情投入、怒不可遏。此二端宗教盟主于论战中之忿怒无制,与元老院之骂仗、宿营中之丘八几无二致 (175) 。是使今日之正教徒于述及此论战底细节之际,常感亟须责难一教宗或殉道者之行,颇为苦恼。
〔平信徒与圣职者〕
教会威权之演进终得获致平信徒与圣职者之显著差异,此实为希腊及罗马共和时代之人所未闻 (176) 。平信徒之名下包含基督教信众底大部;而“圣职者”依其字面含义解,单指一类额外分出、专行宗教事务之人;此辈声名卓著之士自成现代历史最重要之主题,虽则远非时时富于启迪。诸圣职者之互目仇雠,或于此初生教会之安宁时有淆乱,然其热忱与主动终因效相同之业、好相同之权而得合一;此热爱权势之情(以最巧猾之伪装)伏于众主教及殉道者之心,驱策其增益信众教友之数、拓展教会帝国之界。其虽见乏于现世力量,且坐罗马巡抚之困,迭遭阻挠、屡被压制、未见援手,历时有年;然彼亦于其自成之团体中,收致二种最有效底统治工具——赏与罚;前者得自虔诚徒众底捐献,后者源出衷心信教之敬畏。
〔教会之捐献与岁入〕
原初教会之共产体制颇令柏拉图心驰神往 (177) ,此一体制存世不过须臾,于苦修之艾赛尼派教众间方可觅得雪泥鸿爪 (178) 。此辈早期皈依者秉其热忱,遍售渠鄙夷之俗世资财,奉所得价款于使徒之手,而自足于平均分配所匀之份 (179) 。然俟有心地不纯、远逊于十二使徒之辈司掌财权,渠天性中之自私成分俄而回潮,捐献制度辄为其毁败滥用。是以基督之教虽日渐发达,共产之制则迭遭毁弛、渐趋消亡。而后世皈依此教之信众乃得保全其世袭之产,收受遗产与遗物,且以一切合法之贸易与产业手法、增值其私财。福音教会之执事亦不复求取信众底全般资产,彼转而收受适当比例之捐献;俟每月或每周之集会,每一信众乃视事之缓急与个人资财、虔敬之有异,自行乐捐,充作公共基金之用 (180) 。其数虽细亦不得弃。然则教会亦谆谆诱人曰:摩西律法所载之什一税 (181) 条款,于今犹得为神圣义务;昔时,上古犹太人所受之教远非完满,犹获旨捐出十分之一底所得,今日之基督信众更应慷慨捐献较多之财,以显其虔敬 (182) 。继而此类浮财终将与尘俗之世共被毁弃,时日无多矣,未若献之于教会、求取阴德 (183) 。毋庸赘言,每一单独教会之岁入常无定数,多赖于教众之贫富分别;乡野之地信众零散,则其教会也寡也贫;通都大邑教友群集,则其教会乃足乃富。德基乌斯帝在位时,各行省巡抚认定罗马之基督徒资财颇为可观,彼之宗教祭仪时以金银器皿为盛,复有一众信徒遍售其土地房屋、加增教会共有之财富;此辈信众自当成其圣徒,而渠不运之子女辄被所害,一夜沦落为丐 (184) 。当是时,局外人之揣测、敌对邦之腹诽,本不可轻加置信;然则于此问题一端,固已具下述二种数据精确、概念明晰之范例,为吾辈所周知,是以前述之说,或不为妄断、而较具可能。同在德基乌斯之世,迦太基主教忽而召告信众,令其募集善款、赎回为北非沙漠中蛮族所俘之努米底亚弟兄,立时得十万塞斯退斯之数(合今日的850英镑以上);而迦太基之教众于资财底余裕尚不及罗马 (185) 。在德基乌斯君临前约百年,罗马教会自一欲往首都定居之本都省来客处,即得巨额捐赠一笔,其数达二十万塞斯退斯 (186) 。此种捐献多为现金,其因乃在基督徒之团契不欲、亦无力承当大宗地产之负累。彼时,尘世之君固已颁布与今日之“永久产业管理法”相仿底众律例,曰:倘无皇帝或元老院之特许与豁免,任一不动产不得捐献或遗赠予任何团体 (187) 。而皇帝与元老于基督之教,先则侮以轻慢,后又既惧且妒,自无意轻许此种特惠。然则亚历山大·塞维鲁帝在位时,或有案例曰:此种桎梏时有可被规避、抑或暂且中止者,而基督徒乃得索取及占有罗马本城中之土地 (188) 。嗣后基督教之发达日盛,而帝国之内乱亦增,严刑峻法渐趋废弛;是以至3世纪末叶,罗马、米兰、迦太基、安提阿、亚历山大里亚与意大利及其他行省之大都教会已然获赠众多可观之地产。
〔岁入之分配〕
主教为教会之当然管事;公款悉由其司掌,既无账目,亦无监督;众长老固已囿于灵界之务,执事阶层更乏实权,仅得涉足常项岁入之管理并分配 (189) 。倘西普里安激越之雄辩为确,则渠之阿非利加弟兄间,任事全然悖于至善福音之教、亦悖于伦理德性之规底同工,可谓夥矣。此辈不忠之管事或倾教会之财于感官之乐;或付之于无道,凭其以增值私利、投机倒把、放数高利 (190) 。然则教民之捐献既出乎自愿、并无强制,则滥用其信之行自不可频仍,以免有损长远入项;而渠之进献亦多用作正途,令教会之荣光见增。一部适宜款项留供主教并圣职者日常用度;另拨足够之额用诸公共礼拜开支,而个中最能愉人之项,则为名唤agape 之爱席 (191) 。至于此外剩余之数,则悉为贫者底神授之产,当依主教之裁夺,用以抚恤教区之鳏寡孤独、老弱病残;款待远来人并朝圣客,慰藉囚徒及战俘之苦,倘其苦痛乃因坚守信仰而起,则此慰藉尤有必要 (192) 。僻远行省之教会赖此慷慨互施而得交通,势单力寡之团契亦乐见富足弟兄底奥援 (193) 。此种制度之目的非是劝善赏功,乃在济难苏困,因之大有益于基督教之发达。异教徒中虽有讥诮是教之说者,然基于人道,亦承认此新教派之善行 (194) 。此种即时救济之报,与来日荫庇之望,得令世间诸多横遭疏忘,而罹求不得苦、病苦、老苦之人,欣然入于基督教殷勤之彀。同是出诸此因,吾辈尚可确信,昔时曾有众多依据非人道陋习、而为生身父母遗弃之婴孩,仰赖基督徒之慷慨并教会公款之资助,始得免于死亡,继而受洗、受教,终可自立于世 (195) 。
〔革出教门〕
凡一般社团,于成员中胆敢拒斥及违犯业已为公议所定之规章者,皆有无疑之权,将渠革出团体、剥夺福利。基督教会行使此权,其鹄的多为声名狼藉之罪人,尤以犯下谋杀、诈骗及淫乱之獠为最;至于业已为主教团体明令申斥之异端邪说,则无分始作俑者与徒众,皆得适用此条;倘有不运之人于受洗直后,复得自堕于偶像崇拜之行,则不论此举出乎本心、抑或不得已而为,皆须革出教门。此革出教门之举,兼具现世并精神之果。凡有被宣告革出教门者,不得分享信徒之任一捐献。同教之谊与私友之情,皆被消解;渠最抱尊敬之人及向时于其爱护备至之人,皆目渠为可憎之邪物;且因此人系为一可敬之团体所逐,渠之品行自被加诸“不名誉”之迹,而一般之人亦不免别生戒心,避而远之。此种不运之被逐者,境遇自是痛楚可悲;而其忧惧之心,尚逾乎痛苦之上。基督徒团契之福乃在永生;凡被逐者皆不得脱出此庄严震慑:为其定罪之教会管事,已然得天之授,司掌地狱并天堂之钥。出乎本心之异端者尚可自行其是,以“得救真意,惟我知之”一类希冀自娱,于其孤立之群体中,勉力恢复被革出教门后,无由再自基督徒大集体收致之属肉并属灵慰藉。然而倘其人并非出乎本心,不过一时失足、慑于邪灵或偶像崇拜之威权,自当察诸渠堕落之境,惴惴不安,意图重获基督徒团契之福利。
〔公开忏悔〕
至于此类悔过者之处置一事,原初教会中尚存二种别样意见,其一主厉行制裁,其二主宽大为怀。道德家自秉其严正固执,欲永拒此种一度玷污或背弃神圣团契之人重获平等身位,别无例外;渠欲令此辈常陷良心有亏底悔意,余生仅有之奢望乃在至死方休之痛悔或可为上帝接受 (196) 。至于教会中心地最洁、声望最隆之人,其感情与论据则较显温文 (197) 。依彼之见,背教者倘愿回心忏悔,宽恕与天堂之门并非时时紧闭;然则严峻庄重之纲纪既已在兹,悔过者自当依约涤清其罪,并大有助乎儆戒欲效其尤者。悔过者当于众目睽睽下谦卑认罪,斋戒竟日,蓬面布衣,匍匐于教会之门,含泪恳求赦免其罪,乞望信众代渠祷告 (198) 。倘其人之过已达“穷凶极恶”之境,则纵然忏悔经年,犹不得为神义所恕;世之罪人、异端及背教者,须藉由缓慢痛楚、循序渐进之悔罪,方得重归教会之中。然则设若有人犯下罪无可赦之罪,尤以悔过者中倘有辜负教会主事之慈悲,胆敢故态复萌、怙恶不悛者,则须被施以永久革出教门之惩。至于此种教会惩戒之行,则须依情节频率之异,经众主教而裁断。安西拉与伊利贝里斯地区主教会议约略召开于同时,其一在加拉太,其一在西班牙;然其各自订立之法典(至今尚存)似存相异之旨 (199) 。倘一加拉太人于受洗后复有献祭偶像之事、如是再三,则其忏悔七年即可得恕;倘其尚诱他人效此恶端,亦不过令被逐之期益增三年。然倘一不运底西班牙人犯下相同之罪,渠将永无得恕之望,虽死亦然;渠所犯崇拜偶像之罪列于其余十七项罪过之首,个中一切行止,所获之惩戒皆不逊于前者。此十七项中,吾辈尚可见“诽谤主教”、“攻击长老”甚至“污蔑执事”底不赦之罪 (200) 。
〔主教统治之威严〕
权常兼用,宽猛相济,赏罚分明,此教会之人性 力量也。主教执仲父之尊而司天人两界,于此特权之重自是常怀于心;渠时以爱好秩序之堂皇托词,文饰一人之野心。至于践行教规,以防齐集于十字架幡下、其数日增之徒众稍有离弃之际,更不容些许质疑。吾辈可自西普里安自以为是之文告中自然察诸:有关革出教门及赎罪之教义已然为基督教之最基本成分;依其说,基督信徒蔑视主教之责难并权威者,远较不守道义者为可危。闻渠之言,吾辈或可设想发声之人实乃摩西,彼令大地开裂,以熊熊烈火吞没不服亚伦祭司之叛逆种族 (201) ;吾辈亦可设想,发生之人实为一罗马执政,彼以万钧之言张布共和国之尊严,宣示渠当以不挠底决心,伸张法律之威力。“乖谬正义,不禁不止”(此乃迦太基主教申斥其同工之宽宥时所言),“乖谬正义,听之任之,主教之威 ,势将不存 (202) ;司掌教会,本赖天威,违离道统,焉得天助;悲夫我教,亡于今朝!”或曰:西普里安于尘世之荣光,既未曾得之,自不复思之;然渠于所辖会众之良心理智,竟可得一全般操控,故其虽不为世人所解所敬,犹得自娱渠内心之骄傲,超乎仰赖武力与征服于心不悦之四民可得底专横权势之上。
〔五原因之再提要〕
探究基督教发达之因固属重大,亦不免失于烦冗;当此之先,余尚乐于自基督宗教底真理外,另觅助力良多之次等原因。此等原因中当不乏人工之文饰、偶见之特例、过失与过激之夹杂,盖人之自然既非完备,自易为此等动因所感。仰赖此五种动因——排他之热忱、于来世之现世期待、乐信奇迹、厉行德操及原初教会之体制——底襄助,基督教方得于罗马帝国疆域之内大见发达。因其排他底热忱,基督徒得获万夫莫敌之刚勇,其于当面之敌,惟思战胜、不屑投降;来世之期待、乐信奇迹之心并恪守德操之行,则成此刚勇之兵刃,其状凛然可畏;至于原初教会之体制,渠可聚信徒之勇气,指控其兵戈,加千钧之重于其既有底努力,得此助益,纵为小股精良勇猛之义兵,亦时可克制一众既不明战争之因、复昧于战事之果底乌合之众。
〔多神教之软弱〕
世间多神宗教夥矣。埃及与叙利亚之云游方士素以散播迷信、蛊惑大众为能,彼或为异教僧侣中仅存之别无志业 (203) 、单藉此道求取供养声名者,是以渠于所奉神之安泰繁盛,尚存较深底关切。至于罗马及诸外省之多神教执事,则以贵胄居多,彼既富于资财,不免视司掌一有名神庙、主持一公众祭仪为纯粹荣誉之举,是以常有自行出资、举办祭神赛会者 (204) ;至于古老底敬神礼,纵为彼国礼法习俗之必须,亦不免为其冷落。此辈教士平日自有俗世之务,单凭渠付诸宗教事务之兴趣并习惯,甚难收致全般热忱与虔敬。渠各掌分别之庙、各居相异之城,既乏规章约束,亦无统一管制;当其认可罗马元老院、大祭司团与皇帝之至高管权,各省巡抚即放任渠自敬其神、安宁尊贵之常情,颇以为然。由此,吾辈固已见此种多神教徒之宗教情绪,其烦杂苛碎、无规无矩、见异思迁,竟可如是。渠所谓“信”者,不过自委于一种迷信狂想,随波逐流、漫无边际;渠所谓“敬”者,亦不过视人生遭遇之偶然情形,白云苍狗、游移无定。盖其信仰变化无常若此,几已加诸千神百怪,倘得单择其一、心生诚笃坚信之情,岂不怪哉!
〔异教世界之怀疑论有利于此新宗教〕
俟基督之教现身于世,此种衰弱残缺之意念乃自失其固有底大般势力。人类理智虽难得凭自力辨识信仰之妙,及其得基督之助,已然轻取多神教之愚鲁。德尔图良与拉克唐修倾力揭批论敌之虚伪妄诞,为达此鹄的,渠乃求诸西塞罗之辩才与琉善底机巧。此二教父之怀疑论著声名远播、传布甚广,远超其固有之读者数目。而此不信伪神之风,乃自哲人传至优伶商贾,自贵胄传至布衣,自主人传至奴隶;此种奴隶虽属卑下,屈身筵席之侧,亦得殷切倾听其主恣意之论。当大庭广众之所,深思熟虑之人尚有曲意事奉、于帝国固有之宗教体制敬畏有加者,然其隐匿不宣之轻蔑,自可绽出于此单薄拙劣底伪装;纵为见识粗浅之民,及其见所敬之神已然为阶级与见地高超、惯于为渠尊敬底达人所拒斥嘲讽,则渠于向时所最深信底教义,亦不免遍生疑虑与忧惧。如是,旧时成见之衰微乃使一般大众限于苦痛不安之险境。此犹疑不定之态势固可令深思好问之少数齐齐称快,然一般大众于迷信传统已成气味相投之态,倘勉强其脱出此彀,渠仍将悔恨于所喜幻景之消弭。世人于怪力乱神之喜,于未来情形之好,以及使现世之希冀恐惧延展于未知之境底强烈习性,固为多神宗教确立之主因。是以信仰之存于庸众已属迫切之需,倘一神话体系已然倾颓,别样形式之迷信自当接续传布。当此紧要关头,倘上苍之智慧未得显一真正启示、收致最合理性之尊重与信服,亦未得以一种促人好奇、引人惊讶、使人敬畏之修辞传诸万民,则朱庇特与阿波罗已然荒废之庙,不免为一般形式较新、更合时宜底伪神所僭窃。依人类实际之性,当众人一时脱出其自以为是底偏见,且仍于一虔敬之归宿颇抱执念、衷心期盼,则纵为一不甚配称之物,亦可填塞其内心空虚,而慰藉情感中旁无着落之渴望。倘论者得依以上逻辑遂行探究,则其于基督教飞速发达之态,自不应再抱惊讶,而真可惊讶之情,则为此新宗教之胜出原可更富迅捷、更趋普遍,超乎今之实情。
〔罗马帝国之和平与统一〕
前文已藉史实与修辞述及,罗马人之征服于基督教之发达,既为先导、亦增便利。本书第二章中,吾辈已然试论:欧罗巴、亚细亚、阿非利加之最文明行省,如何统一于单一君主之治下,且其何以藉法律、风俗并语言之极密纽带,而使此分立之省渐趋勾连。巴勒斯坦之犹太人其时乃热盼一现世底救主,渠于神圣先知之奇迹固抱一种冷漠,因之于发布并保存希伯来文之福音书,亦不甚热心 (205) 。今日所存基督言行之信史,多系非犹太之外邦信众数目大增后,以希腊文书写于远离耶路撒冷之地 (206) 。此种历史一经译为拉丁文,立时得为罗马众臣民所明白周知;即令不通拉丁文之叙利亚与埃及农人,嗣后亦得专属之别种译本。为军团行进所建之罗马大道,亦为基督教传教士自大马士革至哥林多、由意大利而达西班牙与不列颠边地之途,加增便利;此辈灵魂之征服者,亦未得遇习见之延宕、阻滞外邦宗教传诸远地底任一障碍。
〔基督教发达之历史考察〕
吾辈当可坚信:在戴克里先与君士坦丁二帝登基之前,基督之信仰已然传布于帝国每一行省与通都大邑;然而尚有若干团契之初创、渠所含信众之数、当地教徒与未信教民人之比例,今时无从考证,或为含混浮夸之辞所饰。而吾辈于基督教底声望于亚细亚、希腊、埃及、意大利及西方诸行省日渐隆盛之态,虽有此记录不明之弊,仍当接续论述;而基督教于罗马疆界之外所建之功业,无分其真实与否,下文亦当一并述及。
〔在东方〕
自幼发拉底河延伸至爱奥尼亚海之众富裕行省,乃外邦人底使徒 (207) 宣示其热忱与虔敬之所在。彼得既已播福音之种于此肥沃之土,渠之门徒乃循乎其后、辛勤培植;是以公元后最初二百年间,全帝国人数最众之基督徒团契或即在此方圆中。叙利亚行省所建之基督徒团体,以大马士革、贝罗埃亚(或曰阿勒颇)、安提阿三处历史最久、声望最隆。《启示录》曾以预言之腔描述亚细亚行省之七大教会——以弗所、士每拿、别迦摩、推雅推喇 (208) 、撒狄、非拉铁非、老底嘉,使之名传后世;而七教会之分支,俄而散布于此人口稠密之区域。更古之时,塞浦路斯与克里特二岛及色雷斯并马其顿行省,悉已顺利接受此新兴宗教;而基督徒之共同体亦不日创建于哥林多、斯巴达与雅典城市 (209) 。希腊及亚细亚之教会起始甚早,是以其兴旺繁盛可得一充足之期;甚至灵知派与诸异端教会之兴亦可旁证正统教会之发达状况,盖因“异端”之名多适用于人数较少之宗派,倘世无“主流”,又何得“异端”?此种内证以外,吾辈尚可自异教徒本身之陈词、怨言并忧惧以旁观其情。哲人琉善于人情多有见地,且曾以极生动底文笔描绘世人风习,自渠之笔下,吾辈可知:康茂德帝在位时,“龙兴之地”本都几为犬儒派与基督徒 所充塞 (210) 。耶稣升天后八十年 (211) ,仁慈底普林尼图根除本都行省之基督徒“邪灵”而不可得,望其祸害之烈,只得徒呼奈何。渠曾有一书上于图拉真皇帝,语甚有趣,个中极言“神庙祭坛,悉被毁弃;献祭牺牲,乏人问津;而此迷信之祸非独绵延于城镇,亦波及乡村四郊,与本都并比太尼亚之旷野。” (212)
〔安提阿教会〕
至于一般文学者,吾辈虽未详考其所言所思,然则无分其于基督教发达乎东方一事持赞颂或悲叹,皆可断言:渠于东方行省信众之确切数目,未曾遗下任一证据,可供今人秉之而为一中平估量。幸有一事实尚得保全,使吾辈于信众之数此一含混而不失有趣底话题,可以略见端倪。狄奥多西帝在位时,基督教沐受皇恩已逾六十年之数,其时,古老显赫底安提阿教会辖有十万人之众,其中三千人仰公共捐献维生 (213) 。“东方之后”底荣华尊贵,恺撒利亚、塞琉西亚与亚历山大里亚众所周知之人丁兴旺,以及查士丁一世在位之际安提阿曾因地震死人二十五万之史实 (214) ,皆得证明其时该城底全般住民当不少于五十万之数,颇为可信;而基督徒之数虽因热忱与权柄大有见增,仍不能逾全城人口底五分之一之数。而倘使吾辈将惨罹迫害与发达昌隆之教会,西方行省与东方行省、偏僻乡野与大都城镇,乃至新近皈依基督之地区,与最初袭用“基督徒”名谓之地区作一比较,则其间信众与一般百姓之比例,相差岂非甚巨!吾辈亦不可忽视,克吕索斯托(吾辈赖其教乃得此实用资料)在另一文本中计入之基督徒总数,竟能超乎犹太教徒与多神教徒之上 (215) 。然则此显见之困惑,原可作一轻松明白之解释:克吕索斯托固为一能言善辩之教长,当其比较安提阿之教会团体与民政组织之规模时,前者以登记受洗之基督徒为准,后者以有权获享公共福利之公民名录为准。前者由是包含一众奴隶、外邦人及婴幼,后者则无由将此般人等计算于内。
〔在埃及〕
亚历山大里亚底商业甚为兴旺,加之邻近巴勒斯坦,自是便于此新兴宗教底传入。最初之皈依者当为数目甚巨之“治愈者派” (216) ,或居于马勒奥提斯湖畔之艾赛尼派;后者亦为犹太教之支派,然而于摩西教仪向时不甚敬畏。艾赛尼派固守其苦修生活,厉行斋戒及革出教门之规,资财共有,禁欲独身,热中殉道,其信仰虽不甚纯净、然至为热烈,可为原初教规之一鲜活写照 (217) 。亚历山大里亚之学园中,基督教神学之研读似已具一规整科学之形式;及哈德良帝巡视埃及,渠所见之教会乃由犹太人并希腊人组成,地位尊贵,自是为此好问究竟底君王所注目 (218) 。然则较长时间中,基督教之发达犹囿于亚历山大里亚——此地原系一殖民地——一城之内;直至2世纪末叶,德美特里乌之诸前任仍为埃及教会仅有之教长。当德美特里乌为亚历山大里亚宗主教时,渠方得祝圣主教三人,而德氏之继任者赫拉克拉斯复将其数增至二十人 (219) 。当地之人向以执拗顽固著称 (220) ,于此新教义乃抱一种冷漠厌恶之态度;及至奥利金之世,埃及人亦少有抛却其固有之陋俗、不复为宰牲祭祀之事者 (221) 。然一俟基督教居于统治之位,此辈蛮族之热忱立时臣服于流行底趋势;埃及之大小城邦主教满溢,隐修士齐集于底比斯旷野。
〔在罗马〕
外邦与外省之人,悉入罗马城兼容并蓄之怀,势同激流。诡异乖戾之徒、罪人与嫌疑之辈,皆可望隐匿于此人烟稠密之首都,以图逍遥法外。在此民族庞杂之境内,不论宣讲真理之师与妖言惑众之人,无分行善积德之宗与杀人越货之祖,皆易于吸纳其门生徒众。依塔西佗之记载,当尼禄突行迫害之时,罗马之基督徒已达一巨大之数 (222) ;此大史家叙述其事之笔法,与李维笔下酒神祭仪之输入并遭禁一事,几无二致 (223) 。及酒神之徒已为元老院所严惩,世人于基督徒之事亦生出一种担心,即吾国有一众庶民,已陷于一种可恶之神秘活动中,形同非我族类 。倘再细加考察,可知此种罪徒当不逾于七千人之数;然虑及彼皆为有司绳之以法底对象,则其数自是甚为惊人 (224) 。然则塔西佗含混之措辞,与前文所述普林尼之先例,于遗弃国教之神、轻信基督宗教底愚众规模,未免有所夸大,吾辈尚应作一坦率底澄清。罗马教会自是帝国疆域内成立最早、信众最多之教会;依吾辈所获之一确凿记录,在3世纪中叶、历经三十八年之和平时代后,罗马之宗教状况为:全教会共设主教1人、长老46人、执事7人、副执事7人、助祭42人,及经师、驱魔人与阍夫共50人。由信徒捐献所供养之寡妇、残疾并贫民,其数达1500人之多 (225) 。依此记录,及上文安提阿先例之类比,吾辈自可估计罗马之基督徒总数约5万人。至于此伟大都城之总人口,或难于精确核实;然依最保守估计,亦当不少于100万人之众,其中基督徒之比例至多为1/20 (226) 。
〔在阿非利加及西部诸省〕
西方诸行省之知基督教义,似亦得自罗马教会,与昔时罗马语言、思想及风习传布于其间之态并无二致。在此重大方面,阿非利加及高卢行省皆渐次趋向模仿首都。然则诸有利时机虽已皆具、可诱使罗马教士前往访问拉丁诸行省,渠实际遂行渡地中海、过阿尔卑斯山之事,当在较晚 (227) 。吾辈亦无从自此广大地区发掘确凿遗迹,证实其间曾有甚于安东尼王朝时信众之盛、迫害之烈底状况存在 (228) 。福音于高卢苦寒之地传布不速,与阿非利加炙热沙漠中信众热忱皈依之景,自不可同日而语。出身阿非利加之基督徒俄而已成原初教会最核心成员之一部。此一行省委派主教之成例,在于遣其至最不足道之市镇,甚或常为远人不达之乡村,如是益得加增其团体之光华与价值。至3世纪时,阿非利加之教会已为德尔图良之热忱所感,西普里安之才干所率,拉克唐修之辩才所赞。然则倘吾辈回视高卢之景,则其情恰为反例:马可·奥勒留在位时,里昂与维也纳仅具少数虚弱联合之圣会;迟至德基乌斯时代,亦仅有阿尔勒、纳博讷、图卢兹、利摩日、克勒芒、图尔及巴黎等少数城市,可见由些许基督徒众勉力维持之零散教会 (229) 。静默或与虔敬之情为合;然其甚少合于信徒热忱之道。由此,吾辈当可察诸基督教于此类行省之黯淡状况,为之叹惋:即令当地土著所操之凯尔特语已然更易为拉丁语,公元后之三百年间,此处竟无一名教会作家崛起。忆及高卢尚为阿尔卑斯山北端诸省中学术及识见堪称翘楚者,则藉由该地折射至僻远底西班牙与不列颠行省之福音光芒,自当更趋微弱。倘德尔图良激越之言辞为真,则及其上呈《护教篇》于塞维鲁帝之总督时,基督教最初之光已然达于西班牙与不列颠之滨 (230) 。然则有关西欧教会之渺茫阙疑起源,文献所载多属语焉不详,倘余意图叙述其初创之时间与向时风习,则势必引用后代修士于修道院闲散阴郁之气氛中,秉其狂热及迷信所捏造之传说,以补古典文献之阙 (231) 。此种神圣传奇中,尤以使徒圣詹姆斯之传说,因其极言妄诞之特质,颇值一提。其人本为革尼撒勒湖滨一介无名渔夫,俄而化身为英勇武士,身先士卒、率西班牙骑士大战摩尔人。严肃底史家颂扬其武功;孔波斯特拉之奇迹神殿彰显其权势;而军事修士会之战刀,辅以宗教裁判所之恐怖,足以消弭一切亵渎神明底异议 (232) 。
〔在罗马帝国疆域之外〕
基督教之发达,尚不仅限于罗马帝国疆域内;依早期教父之说(彼常以预言替代事实),在基督 升天后一百年间,此44一新宗教固已传及寰宇之任何一部。“任一民族”,殉道者查士丁曰,“无分希腊人或蛮族,抑或人类其他种族,无分其名谓与风习有何差异,不论渠于艺术并农业是否无知,不论渠是否委身帐篷之下,抑或颠簸篷车之上,其间皆有人以殉难于十字架底耶稣之名,祷告于天父及创世之主。” (233) 然则倘欲使此种堂皇夸辞与世间之真实状况相为契合,即为当今之世,亦甚困难。是以查士丁之言辞,不过系一虔敬而任性底文士一时兴起、猝然发声,而渠度量信仰之尺度,亦不能外于私念。然则不论此辈教父之信与愿为何,彼等于实存之历史,终不得稍为更易。毋庸赘言,日后倾覆罗马帝国之西徐亚并日尔曼蛮族,尚陷于异教底黑暗中;使伊比利亚、亚美尼亚及埃塞俄比亚人改宗基督一事亦屡试屡败,直至当地君权落于正教帝王之手,方得告成 (234) 。当此之前,战争与贸易此起彼伏,或得使福音底残金缺玉,传布至喀里多尼亚之部落 (235) ,兴起于莱茵河、多瑙河与幼发拉底河之边界居民间 (236) 。至于幼发拉底河彼岸之地,以得撒向以坚信基督、为时甚早著称 (237) 。是以基督教之信念,易于经以得撒之城传至阿尔达希尔后人治下底希腊及叙利亚城市 (238) ;然其于波斯人之头脑,似未造就深刻底印象,盖波斯固有之宗教体系,蒙一众训练有素底教士之辛勤,较希腊、罗马之无常神话远为机巧稳固 (239) 。
〔基督徒与异教徒之近似比例〕
上文关于基督教发达之考察,虽不甚完满、然堪称公允,自其间不难窥得:基督信徒之数,因恐惧与虔敬交相作用,乃被大肆夸张。依奥利金无可指摘底证言 (240) ,信众在四民中所居之比例不甚可观,相较蒙昧世界之庸众,可谓微乎其微;然则吾辈今已无从觅得清楚之信息,是以亦无从断定甚或推测原初基督徒之实在数目。纵使吾辈可自安提阿与罗马之成例,推算最有利于基督教一方之数据,吾辈仍无由假设:及至君士坦丁帝宣布皈依之重大时刻 (241) ,帝国已有超出二十分之一底民众投身十字架幡下。然则彼等忠信、热忱与协力之习,似可无形加增其数目,而此风习亦有助力于其教将来之发展,使彼实在之力益发显著、庄敬可畏。
〔最初之基督徒是否卑下无知〕
少数凭其财富、荣光与知识而得显赫,庶众则沦于微贱、无知及贫困之境:此乃文明社会之一般体制。基督教既广布其道于一般人类,则渠所采之信徒中,出身卑下阶层者必较出身上流者远为繁多。此一状况原属清白天成,然情随事迁,竟成一甚为可厌之诋毁;历代护教士于否认此说似不甚热心,而基督教之论敌则大加渲染。其说曰:基督教此一新生教派,几乎全由人类之渣滓及农民、工匠、儿童、妇女、乞丐、奴隶之辈组成;而奴隶之人更时有引狼入室者,使传教之士得登渠所属富贵人家之堂。此辈传教之人皆为无名教师(此乃恶意及异教徒之诋毁),渠于大庭广众间固沉默寡言,私人场合则喋喋不休、强词夺理。此种教师亦小心避免直面哲人之危险,然于愚鲁无知之大众,辄混迹其间,觅得因年龄、性别或教育之故,易于沾染迷信恐惧之人,暗传其说 (242) 。
〔一类例外:学识方面〕
此种不怀好意之图景,虽不无若干合乎实情之迹,然自其基调阴暗、形象歪曲之状观之,显系出诸论敌之手。基督谦卑之信仰既已传布至周遭世界,则不免亦有若干天赋聪颖、富于资财,由是薄有声名者皈依幡下。亚里斯蒂德本为雅典哲人,俟其皈依,则自陈一雄辩之护教辞于哈德良帝君 (243) 。殉道者查士丁曾自芝诺、亚里士多德、毕达哥拉斯与柏拉图派之学园中研求神学,直至渠有幸遇一耄耋,或曰一天使,方将注意转入犹太先知之研究 (244) 。亚历山大的克莱门饱读古希腊著作,德尔图良于拉丁文论著亦曾博览。尤利乌斯·亚非利加努斯及奥利金可谓当时学界之泰山北斗;至于西普里安并拉克唐修,此二人之文风虽迥然有异,吾辈仍可发见二人皆为知名修辞术师。甚至哲学之研究,最终亦传入基督徒之间,虽则未必立即可获最增见益之果;知识常为虔敬之始,亦可为异端之宗,向时藉以谴责阿尔特蒙徒众之演说,假以时日,亦可用于声讨抵制使徒底一干继承者——使徒教父及护教士之大小教派。“渠不惧篡改神圣堂堂之正典,亦不屑理会古老信仰之规诫,而自寻一套言辞诡谲之逻辑,以成其说。渠捐弃教会神圣之学,转攻几何;渠汲汲于尘世之度量,而不能识圣体之形。渠时时研习欧几里德之学。渠尊崇亚里士多德与狄奥弗拉斯图;渠于盖伦之著述,常抱一异乎寻常之崇信。渠滥用异教徒之艺术与科学,而造败坏正教之业,复以人类理性之驳杂,侵蚀福音固有底淳朴。” (245)
〔一类例外:阶级与财富方面〕
吾辈亦不可妄言,出身高贵、广有资财之士与基督信仰总也无缘。普林尼于彼之刑庭曾见一干罗马公民,渠俄而察觉,比提尼亚省各阶级 人等中,已有颇众之数背弃其先祖之教 (246) 。此一证词可谓确凿无疑,较之德尔图良公然底诘难更富可信度。德氏为激发阿非利加省总督之恐惧与仁慈,曾向渠保证:倘渠固持其严酷之道,迦太基人口之十分之一将亡于迫害,且渠当于此种宗教犯中发见诸多本身阶级之人,贵胄出身之元老及妇女,乃至与渠自身交谊最密之朋友并亲戚 (247) 。其后约四十年,德尔图良论说之真实性似已为瓦勒良帝所信服;渠曾于一敕令中明言:此际已有元老、罗马骑士并世家女眷入于基督之门 (248) 。教会固已失其内在之纯净,然其外在之声势,则有加无已;至戴克里先帝登基时,宫廷、法院甚至军团中已潜匿有大般基督教徒,渠力图使现世之利与来世之报协调一致。
〔基督教最易为贫民及无知者接受〕
然则此种特例或为数过少,或为时过晚,尚不得推翻横加于早期基督信徒之“卑下无知”腹诽。倘吾辈欲为之辩护,则毋须采信后世之杜撰,而当使此流言丛生之情形变更为一有利教化之课题,或更为明智。倘能深思熟虑,吾辈自当察觉:使徒自身乃圣父自加利利渔人中遴选,使首批基督徒之现世地位设定愈低,则吾辈崇敬其功绩及成就之理由,自当更为充分。吾辈自当谨记:天国之报乃许于神贫之人 (249) ,为尘世之灾及旁人之辱折磨底心灵,自是乐于倾听来世幸福之天赐应许;反而言之,倘一人于现世已然富足,渠自当满足于当下所得;至于智慧过人之士,则将其理性与知识之虚矫优越,徒然消磨于怀疑及争论,无暇崇信宗教。
〔其为1世纪与2世纪若干卓越人士所反对〕
上述理由当为吾辈所迫切希求,以使吾辈不致因一干卓越之士外于基督宗教之门而生悲戚;依吾辈之见,彼等原为最配承受此天降恩赐之对象。塞涅卡、大小普林尼、塔西佗、普鲁塔克、盖伦、奴隶爱比克泰德及皇帝马可·奥勒留之辈,在其活跃之时,皆得见增当世之光,而显扬人类自然之高贵。彼等于实践功业并冥想生活中,皆得以荣光充实各自之地位;彼等之杰出头脑仰钻研之助,而得加强;彼等之见地赖哲学之力,绝缘于流俗迷信之成见;彼等一生绝无糜费,悉数付诸追求真理、践行德性。然则上述此辈圣贤皆忽视或拒斥基督教体制之完善(此不免为一惊人而费思量之问题)。彼之有言与无言,于当其在世时已然遍及罗马帝国各省、方兴未艾之基督教派,同显轻蔑之情。此辈名士中,纵有二三子不耻下视、曾语及基督徒,亦仅目此辈教众为一类顽固悖逆底狂信之徒;依渠之见,基督徒虽强求众人俯首帖耳于彼之神秘教义,然终无有论据可使明敏博学之人稍加留意者 (250) 。
〔彼等无视预言〕
此辈哲人有否精读原初基督徒为己身与己教之利、屡次发布底护教言说,尚属可疑;而圣教大业竟无更具才智之讼师可为辩护,尤属可哀。原初基督徒曾以过剩之智慧与辩才,揭露多神宗教之妄诞。彼亦曾表露受迫害教友之清白与苦难,以资激发吾辈之同情。然则,及其论及基督教之神圣起源,彼乃汲汲于已然公布之“救主将临”预言,于救主所伴之奇迹则语焉不详。彼热衷之论据或可令同教之友有所启发、亦可使犹太之人欣然皈依,盖此二者皆认可救主预言之权威,且皆受命以虔敬之心探求此说底官能、应验其状态。然则此一劝导方式,倘施之于既不解摩西之道与预言文体,复不能尊奉其道之人,则将失诸大半分量并影响 (251) 。查士丁与后代护教士应对拙劣,是使希伯来神谕之庄严意蕴消弭于幽眇幻象、虚骄思想并冷漠寓言中;甚至神谕之真实性,亦因渠混有虔敬之诈术——假借俄耳普斯、赫耳墨斯及女先知之名 (252) ,强使不信之人将天国之真实启示与此类谵语等量齐观——而为一般蒙昧异教徒所疑。以欺诈及诡辩捍卫启示之行,时时令吾辈忆及二三诗人不智之举:渠笔下之英雄已然刀枪不入,然依旧披挂累赘易碎之无用甲胄。
〔彼等无视奇迹〕
全能之主于异教之徒并哲学之人底世界,已然显其凭证,非及于其理性,然达于其感官;而此辈粗疏之徒竟能熟视无睹,何其怪哉!基督肉身在世之时、十二使徒济世之期、使徒门徒布道之日,渠宣讲之教义已然为无数神迹所确证:跛者能行、瞽者能视、病者愈而亡者甦、魔鬼被逐,自然之法时时为教会之利失其常轨。
〔对基督殉难之际之晦暗默然不语〕
然则希腊与罗马之贤哲,彼决然无视此种可畏之奇景,依旧注目于渠寻常生活与研修,而于世间一般精神或政治统治之变更无所察觉。提比略帝在位时,寰宇之内 (253) ——至少罗马帝国疆域中一知名行省 (254) ——一度得被天地冥晦之景,逾三小时之久。此种不同寻常之景,本应引致世人惊讶、好奇并虔敬之情,且彼时科学与史学尤为昌隆 (255) ,而此种异象竟被悄然忘却,转瞬即逝。此事发生之际,正当塞涅卡与老普林尼在世时,二人自应亲历此奇观之直接影响,或觅得其最初报告。此二哲人曾于其苦心修撰之著作中,遍录地震、流星、彗星、日月食之类一切奇伟自然现象,事无巨细,务以好奇之心为要 (256) 。然渠于此创世以来人眼所见之最壮观景象,齐齐略而未提,尤属古怪。普林尼曾以著述之一章 (257) 专论世间性质奇特、历时特久底日食;然则渠汲汲于描述恺撒遇刺之际日光异乎寻常底昏暗——当一年中光景最佳之时,阳光突显黯淡、白昼失华。此一天光昏晦之情形,与基督殉难之际不可思议之晦暗,尚不得等量齐观,然而多数诗人 (258) 并史家于此值得记忆之时刻,已然大书特书矣 (259) 。
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(1) 方括号中的章节名称为柏本所加,柏本原文为边注样式。
(2) 罗马共和国建立之初(前5世纪),其卫城与供奉主神朱庇特的神庙皆在卡庇托林山丘(Capitoline Hill)之上。此处似专指卡庇托林神庙,原址已于5世纪为蛮族所毁,13世纪后在卡庇托林山巅建成天主教堂。——译者注
(3) 俯就(Condescension)是天启的基本方式之一。早期基督徒认为,神不会向人传递错误的信息,但启示必须“俯就”凡人有限的理解力,只能以人之身、人之言、人之行得到体现。其中的最高之义便是道成肉身。参阅《旧约·以西结书》1:28、《新约·哥林多前书》13:9。——译者注
(4) 据《旧约·创世记》记载,犹太人(希伯来人)之祖初居迦勒底的吾珥城,后于公元前20世纪西迁至迦南的“上帝应许之地”,在此定居繁衍,形成现代意义上的以色列民族。此际的族长即下文提及的亚伯拉罕。后因迦南饥荒及外族入侵,以色列人一度迁徙至埃及的歌珊地。前15世纪,因埃及法老迫害犹太人,利未支派的摩西率以色列流民出埃及、过红海,迁回迦南之地。途经西奈山时,摩西曾见耶和华显灵,于电闪雷鸣中授其以十条诫命:(1)除上帝外不可有别的神。(2)不可为自己雕刻偶像,也不可作形像模仿上天、下地和地下、水中的百物。不可跪拜偶像,也不可事奉它。(3)不可妄称耶和华你神的名。(4)当记念安息日,守为圣日。(5)当孝敬父母。(6)不可杀人。(7)不可奸淫。(8)不可偷盗。(9)不可作假见证陷害人。(10)不可贪恋人的房屋、妻子、仆婢、牛驴并他一切所有。其事参阅《旧约·出埃及记》19—20。——译者注
(5) “当亚述人、米底亚人和波斯人统治着东方的时候,犹太人被他们看成是最下贱的臣民。”(塔西佗:《历史》卷五c. 8)在亚细亚行省臣服于波斯帝国的最后岁月,希罗多德(前484—前425,希腊史家)曾造访此地,略微提及居于巴勒斯坦之地的叙利亚人;依其自述,他们从埃及(的犹太流民)那里接受了割礼这一习俗。其事参阅《历史》卷二c. 104。——柏本注
随摩西东归后,以色列人在前11世纪建立了以耶路撒冷为中心的统一王国,并建成供奉约柜(其中盛装有十诫石板)的第一圣殿。前722年,以色列国大部为亚述所灭,包括耶路撒冷在内的一个较小的犹太国则于前586年亡于新巴比伦王国,第一圣殿被毁,进入所谓“巴比伦之囚”时期(Babylonian captivity)。新巴比伦为波斯帝国所灭后,犹太人又成为波斯属民,在波斯人许可下重回耶路撒冷,建成第二圣殿。——译者注
(6) 波斯在希波战争中失败后,迦南地先并入兴起于希腊北方的马其顿亚历山大帝国,亚历山大死后,马其顿帝国一分为三,迦南又为托勒密王朝统治的埃及所据。这一时期,犹太人所受的统治较为宽松。——译者注
(7) 迪奥多罗斯·赛库鲁斯(前1世纪希腊史家):《历史丛书》卷十一;迪奥·卡西乌斯(155/163/164—229后,罗马史家、贵族政治家):《罗马史》卷三十七,第221页;塔西佗:《历史》卷五c. 1-9;查士丁努斯(以拉丁语写作的罗马史家):《腓力王时代史》卷三十六c. 2,3。——柏本注
(8) “摩西传其说,俾其秘制册;奥妙不授人,单与真信徒。‘苟欲得救者,必先行割礼。’”(尤文纳尔:《讽刺诗》第14,c. 102)尤文纳尔引述的这段律例文字在今日所见的摩西律法版本中已经无存。但睿智而仁慈的迈蒙尼德(1135—1204,中世纪犹太哲人、经学家)曾公开教导:倘若一名崇拜偶像者不慎落水,犹太人绝不应施救。参阅雅克·巴纳热(1653—1723,法国宗教史家、新教牧师):《耶稣基督后直至今日的犹太人宗教史》卷六c. 28。——柏本注
(9) 前201-前195年,控制叙利亚一带的塞琉古王朝统治者安条克三世自埃及手中夺取了迦南地,以色列人受到宗教迫害,于前168年发动马卡比起义、重获独立,直至前63年再为罗马人所征服。——译者注
(10) 犹太人中的一派臣服于罗马人委任的耶路撒冷国王、以东人希律(前74-前4),为其表象和威势所惑,自称希律党(Herodians)。但其人数极少、存在时间亦短,以至犹太史家约瑟法斯在其著作中并未提及。参阅汉弗莱·普利多:《与犹太国及周边国家历史相连的旧约和新约》,卷二第285页。——沃本注
希律党人主张犹太国应由大希律王的子孙而非罗马总督统治,其事参《新约·马太福音》22:15-18,亦参《马可福音》3:6、12:13。——译者注
(11) 西塞罗:《为弗拉库斯辩护》,c. 28。——柏本注
(12) 参阅斐洛(前20—50,即亚历山大里亚的斐洛,与耶稣同时代的希腊化犹太哲人):《向盖尤斯请愿的使团》。奥古斯都(前63—14)留给耶路撒冷神庙一笔款项以供常年献祭所需。但他的曾外孙盖尤斯(12—41,即下文所述的卡里古拉)显然无视祖训,对耶路撒冷神庙态度不恭。参阅苏维托尼乌斯(75—150,罗马史家,曾著《罗马十二帝王传》):《神圣的奥古斯都传》c. 93,以及卡索邦对该章的注释。——柏本注
(13) “但后来当盖乌斯皇帝(即卡里古拉)下令犹太人在他们的神殿中设立他的像的时候,他们就宁肯诉诸武力抵抗的办法。”(塔西佗:《历史》卷五c. 9)斐洛与约瑟法斯(37—100,曾在罗马军中效力的犹太史家,著有《犹太古史》、《犹太战记》)对此事的记述详尽但不无浮夸,据称卡里古拉的要求使叙利亚总督不胜困扰。当他第一次提及造像的建议时,亚基帕王(前10—44,即希律亚基帕一世,大希律王之孙)当场昏厥,第三天才恢复神智。——沃本注
(14) 对叙利亚及阿拉伯神祇之众,弥尔顿(1608—1674,英国诗人、政论家)在其著作中曾以130行优美的诗句加以列举,塞尔登(1584—1654)对这一深奥的文本写过两篇冗长博识的论文。——柏本注
约书亚世代的先人去世后,犹太人曾事奉耶和华厌恶的假神巴力(Baal),离弃上帝,耶和华乃将其付于仇敌之手、使其困苦,随后方兴起士师拯救他们。其事参《旧约·士师记》2:8-16。在那之后,犹太人仍多次离弃耶和华、事奉假神,参《历代志下》28:1-3、34:1-7及《耶利米书》19:4-7各节。——译者注
(15) “耶和华对摩西说:‘这百姓藐视我要到几时呢?我在他们中间行了这一切 神迹 ,他们还不 信 我要到几时呢?’”(《旧约·民数记》14:11)纵然稍带亵渎,从摩西时代史的总基调仍不难推断,神的抱怨事出有因。——沃本注
(16) 以色列的男婴在出生第八天即须接受割礼(Circumcision),由父母为婴儿切割生殖器包皮。割礼乃是耶和华与亚伯拉罕最初立约时所定,用以作为以色列人放弃异族习俗、成为神之子民的信号。神要亚伯拉罕及其子孙世代遵行割礼,表明其坚守与神立的约,不行割礼者便不得算神之子民。其事参阅《旧约·创世记》17:9-14。凡外邦人想要与以色列人一样敬奉耶和华,也须先受割礼,其事参阅《出埃及记》12:48。——译者注
(17) 此处即是指摩西率以色列人出埃及、东归迦南一事。但摩西未能走完全程即逝世于摩押地,以色列人随后以约书亚为首,继续完成对迦南的重新征服,即下文所述的“征迦南”之事。——译者注
(18) 约(Covenant)在希伯来文中意为“相互结盟、彼此联合”,《圣经》话语中的“约”特指耶和华与亚伯拉罕及以色列民所立之约。其事参《创世记》17:3-7,亦参阅《创世记》17:7-8、17:11-13,《出埃及记》19:5、34:28,《民数记》18:19、25:13各节。——译者注
(19) 参阅《出埃及记》24:23及《申命记》16:16。《通史》(1747—1768年出版于伦敦的65卷世界通史)卷一第603页的评述及注释亦可读。——柏本注
(20) 当庞培(前106—前48,罗马统帅)挟征服者之威闯入耶路撒冷圣殿的内殿时,他惊讶地注意到:“我没有看到任何神的偶像,只有一片虚空神秘之所。”参阅塔西佗(56—117,罗马史家):《历史》卷五c. 9。犹太人有一句众所周知的名言:“不要崇拜任何偶像,除了那周天之云与云端之神。”(尤文纳尔:《讽刺诗》第14)——柏本注
(21) 改宗犹太教的撒玛利亚和埃及信徒需要接受另一种割礼。《塔木德》经的编纂者对这类外邦人的皈依行为不甚感冒,参阅巴纳热:《耶稣基督后直至今日的犹太人宗教史》卷十一c. 6。——柏本注
会堂(Synagogue)是以色列人被掳至巴比伦后才出现的处所,最初是他们在异乡聚集拜神、讲道及教诲儿女之所,第二圣殿时代后成为固定制度。——译者注
(22) 救主(Messiah)在希伯来文中意为“受膏者”,希腊文译作Christos,汉语中可直译作“基督”。在基督教话语中,救主与耶稣、基督、神之子指代同一对象,但犹太教拒绝承认以上身位的一致性。罗马人对耶稣其人其事的考证,参阅优西比乌(即恺撒利亚的优西比乌,260—339,罗马神学家、教会史家,公认的教会史之父):《教会史》卷一各节。——译者注
(23) 基督教话语认为,以牛羊血祭祀是为了唤起人的罪感,本身并不能除罪;但当耶稣降世受死后,神之子已作为生祭替世人赎免了罪过。罪过既已免除,信徒即不必再行献祭;此后只要遵行神的话、效法基督,便等同于献祭。其事参阅《新约·希伯来书》9—10。——译者注
(24) 律法之作者(Author)即耶和华,经由摩西向以色列之民颁布。——译者注
(25) 此处的“摩西教义”似指《摩西五经》(Pentateuch),即《旧约》前五卷,亦称律法书。其中表现了神所预备的完全救法,是救恩真道的根基。上帝曾宣言:“你们要遵我的典章,守我的律例,按此而行。我是耶和华——你们的神。所以,你们要守我的律例典章;人若遵行,就必因此活着。”(《利未记》18:4-5)在基督教话语中,自耶稣以己身救赎世人之后,摩西教义已经被“成全”了。——译者注
(26) 犹太人奥洛比奥(1617—1687,即伊萨克·奥洛比奥·德·卡斯特罗,出生于葡萄牙的犹太哲人)曾以精妙的著作阐述赞成这一派观点的依据,反对意见则集中体现于基督徒林伯克(1633—1712,荷兰阿米纽派神学家)同样精妙而直白的著作中。参阅《菲利皮·A. 林伯克论本教正义文集》(此书极切题),或两人论战的其他文本。——柏本注
(27) “耶稣……行过割礼。他的衣食之道都谨遵犹太习俗。他遣那些经他治愈的麻风病人再由祭司察看。他虔诚地过逾越节及其他神圣节日。倘若他是在安息日治愈那麻风病人的,则可见不仅律法允许如此,当时犹太人普遍的意见也认定在安息日不禁止这类行为。”(格劳秀斯:《论基督宗教之真理》卷五c. 7)在下文中,他又阐述了使徒的谦卑姿态(c. 12)。——柏本注
所谓“再由祭司察看”,乃因耶和华曾晓谕摩西与亚伦:“人的肉皮上……成了大麻风的灾病,就要将他带到祭司亚伦,或亚伦作祭司的一个子孙面前。……祭司要察看他,定他为不洁净。……灾病处若变白了,祭司就要定那患灾病的为洁净,他乃洁净了。”(《利未记》13:1-17)耶稣虽然显圣治愈病人的大麻风,但他不愿僭越耶和华的权威,依然要病人按照耶和华所定的规矩,请祭司察看判定病症是否痊愈。——译者注
(28) “神在教会所设立的:第一是使徒(Apostle),第二是先知,第三是教师(Teacher)。”(《哥林多前书》12:28)广义上,凡奉神选召传福音、建立教会者皆可称使徒,但狭义上仅指耶稣亲选之十二门徒。教师则是以基督信仰的道理教化信徒之人,亦可肩负使徒、先知的事工。——译者注
(29) 监督(Bishop)是早期教会中的职务,始见于新约时代,负责督察本人和全群,牧养神的教会。使徒保罗曾告知以弗所的长老:“圣灵立你们作全群的监督,你们就当为自己谨慎,也为全群谨慎,牧养神的教会。”(《使徒行传》20:27-28)使徒时代末期,监督之职日益集中于个人,即成今日习称的“主教”,可参阅下文。——译者注
(30) “他们中几乎所有人都既信基督、又信上帝,同时还谨遵过时的律法。”(苏维托尼乌斯:《神圣史》卷二c. 31)参阅优西比乌:《教会史》卷四c. 5。——柏本注
(31) 参阅冯·莫斯海姆(1693—1755,德意志路德宗教会史家):《君士坦丁大帝之前基督徒事迹评述》,第153页。在这个笔者还会经常引述的精彩段落中,莫斯海姆深入解读了初期教会的状态,胜过他的巨著《教会史》中的相关章节。——柏本注
(32) 依《新约》所述,耶稣幼年时居住于受人藐视的小城拿撒勒(Nazareth),“这是应验先知所说,他将称为拿撒勒人的话”(《马可福音》1:23-24)。在此之前,该地区已经出现由施洗约翰所创,崇拜救主、许愿献身的犹太教支派,称为拿撒勒人(Nazarenes)。拿撒勒人既视耶稣为救主,因之也成为原初基督教会的前身。——译者注
(33) 此处指66—70年第一次犹太战争。耶稣升天后,犹太暴民迫害诸使徒,神谕乃启示耶路撒冷教会撤离该城。66年,耶路撒冷民众发起暴动、驱走罗马人,遭到韦斯巴芗(罗马军统帅,69—79年为帝国皇帝)所率罗马军团的围攻。至70年,耶路撒冷城破,第二圣殿被毁,据称死者多达110万人。参阅约瑟法斯:《犹太战记》卷五、六,亦参优西比乌:《教会史》卷三各节。——译者注
(34) 据《福音书》记载,因犹太民众罪恶、不虔敬,宁可释放强盗而杀害救主(《路加福音》23:13-25、《使徒行传》3:14-17),基督曾预言:“因为将有大灾难降在这地方,也有震怒临到这百姓。他们要倒在刀下,又被掳到各国去。耶路撒冷要被外邦人践踏,直到外邦人的日期满了。”(《路加福音》21:23-24)亦参阅《马太福音》24:19-21及约瑟法斯:《犹太战记》卷六各节。——译者注
(35) 参优西比乌:《教会史》卷三c. 5,亦参让·勒克莱(1657—1736,瑞士神学家、经学家):《教会史》,第605页。在这段临时外迁期间,佩拉的监督与教会仍保留耶路撒冷的名号。同理,罗马教廷曾外迁阿维尼翁70年,教皇仍保有“罗马教皇”之名;亚历山大里亚宗主教早已将宗座迁至开罗,但也未更名。——沃本注
拿撒勒人在巴比伦南部的巴索拉附近依然存在。他们日后被称作曼底安派(Mandaeans)。参阅W. 布兰特:《曼底安派宗教》(1889年),以及《不列颠百科全书》与《赫尔佐格-普利特百科全书》中由凯斯勒撰写的“曼底安派”词条。——柏本注
(36) 即帕布里乌斯·埃利乌斯·图拉真·哈德良(76—138),罗马安东尼王朝第三位皇帝,117—138年在位。下文的新城埃利亚(Aelia)是以其名埃利乌斯(Aelius)命名的。——译者注
(37) 此处指132—135年第二次犹太战争(或称巴尔-科克巴暴动)。自称“星之子”(星是救主的象征)的犹太人首领巴尔-科克巴率民众再度攻下耶路撒冷,随后被罗马军包围于贝特拉要塞,至135年大部战死。此后哈德良废止作为地名的“犹太”,在耶路撒冷修建埃利亚新城、禁止犹太人迁入,耶路撒冷变为一座外邦人城市。犹太民族则进入时长达1800余年的“大流散”时期(Diaspora)。——译者注
(38) 参阅迪奥·卡西乌斯:《罗马史》卷六十九c. 12。佩拉的亚里斯托证实犹太族人从耶路撒冷流亡(参优西比乌:《教会史》卷四c. 6),数位教会作家也曾提及此事,不过其中几人轻率地将禁制令的范围夸大成了整个巴勒斯坦国家。——柏本注
(39) 从使徒时代起、到第二次犹太战争结束,耶路撒冷教会共有过监督(主教)15人,皆为改宗的犹太人,受过割礼。马可(Marcus)是首任未受割礼的耶路撒冷主教,在他之后,圣城教会的成员逐步变为外邦人。参阅优西比乌:《教会史》第四卷c. 5-6。——译者注
(40) 参阅优西比乌:《教会史》卷四c. 6,亦参苏比西乌·塞维鲁(363—425,出生于阿奎塔尼亚省的基督教作家):《编年史》卷二c. 31。比较过这两份不尽如人意的记录之后,莫斯海姆对这一革命性事件的态势及动机作出了极清晰的陈述(《君士坦丁大帝之前基督徒事迹评述》,第327页以下)。——柏本注
(41) 勒克莱似乎从优西比乌、耶柔米(347—420,出生于伊利里亚的罗马经学家,早期拉丁教父的代表)、伊皮法纽(约310或320—403,即萨拉米斯的圣伊皮法纽,4世纪末教父、灵知派哲人)以及其他作家那里搜集了所有与拿撒勒人或伊便尼派相关的重要信息(《教会史》第477、第535页)。该派所持观点的性质很快使其分裂为两个宗派,一派较严苛,一派较温和;根据一些证据可以推断,耶稣基督家族的后裔一直是这一教派的成员,至少是后一种较温和派别的成员。
〔伊便尼派第一次被提及是在爱任纽(115—202,即里昂的圣爱任纽,早期教父、护教士)的《驳异端》第一卷第22章。早期伊便尼派(即拿撒勒人)必须与较晚时的灵知派伊便尼派加以区分。关于前者可参阅德尔图良(160—220,出生于迦太基的拉丁教父、护教士,首创“三一论”)和希波律陀的反异端论著,关于后者可参阅伊皮法纽的相关著作。〕——柏本注
(42) 一些作家乐于声称存在一个名叫伊比翁(Elion)的人物,此人是这一宗派的创始人和命名由来。但博学的优西比乌的著作显然比激进的德尔图良或轻率的伊皮法纽更为可信,可资参考。据勒克莱所述,伊便尼派(Ebionites)的希伯来文词根Ebjonim意同拉丁文Pauperes。参阅勒克莱:《教会史》,第477页。
〔这一称谓极言其境遇之窘迫,因而也为伊便尼派教众自身所接受;教父哲人们则轻蔑地认为这是伊便尼派头脑愚蠢的明证。〕——柏本注
Ebionites一词的希伯来文词根Ebjonim本意为“贫困者”(The Poor),这一称谓暗示其信众虽有热忱,但见识鄙陋、不通经义。参阅优西比乌:《教会史》第三卷c. 27。——译者注
(43) 殉道者查士丁(103—165),即恺撒利亚的查士丁,2世纪护教士。青年时代涉猎斯多噶学派与新柏拉图主义学说,后转入护教事业,两次向安东尼王朝上书为基督徒申辩。因遭犬儒派哲学家构陷,于165年为笃信新斯多噶主义的皇帝马可·奥勒留处死,后被封圣。代表作有《护教辞》二篇、《驳希腊人》、《反特来弗对话录》等。——译者注
(44) 参阅殉道者查士丁与犹太人特来弗的奇特对话。他们之间的对话在以弗所进行,其时在位之君为安东尼·庇护,对话的具体时间约在佩拉教会复归于耶路撒冷后二十年。关于其日期可参阅提勒孟特(1637—1698,法国教会史家)的精确记述,见勒南·德·提勒孟特:《提供教会首六世纪之历史数据》卷二,第511页。——柏本注
(45) 在整个基督教谱系中,只有埃塞俄比亚教会依旧固守摩西祭典(戈德斯:《埃塞俄比亚教会史》及《与洛布教长相关论著集成》)。干大基女王的太监的事迹可以作为一种疑点;但我们可以确认埃塞俄比亚人直到4世纪也未曾改宗基督教(君士坦丁堡的苏格拉底:《教会史》卷一c. 19,所左门:《教会史》卷二c. 24,萨克森的卢多尔夫:《依据四部福音及正统派作者之基督生平》第281页),更有理由确信,他们模仿了很早以前就定居于红海两岸的犹太人的做法,坚守安息日之规,不吃依约禁食之肉。而早在远古时代,埃塞俄比亚人就出于健康和清洁的考虑施行割礼,这一问题在科尼利厄斯·迪·保所著《美洲民族哲学研究》卷二第117页曾有述及。——沃本注
据埃塞俄比亚传说,其开国者埃塞俄普斯(Ethiops)是库什的12个子女之一,而库什就是以色列人含之子、诺亚之孙。当地人的犹太教信仰可能由《圣经》时代横渡红海、进入埃塞俄比亚北部的萨巴人带来,后者过去定居于阿拉伯半岛南部,信奉犹太教。公元2世纪后,埃塞俄比亚阿克苏姆王朝以犹太教为国教,吸纳大量犹太移民,其皇帝自称所罗门后裔,直至4—5世纪才改宗基督教。
关于干大基女王的太监诵读先知以赛亚的书的事迹,参阅《新约·使徒行传》8:27-30。依其所述,基督门徒时代的埃塞俄比亚太监知道先知以赛亚的文字,却未曾听闻基督其人与其福音,可见到1世纪后期为止,埃塞俄比亚尊奉的依旧是古老的犹太教仪典。——译者注
(46) 所谓灵知派(Gnostics),其希腊文词根Gnosis意为“知识”。希腊的柏拉图主义者认为,物质世界是由至高神的流出体移涌(Aeon)之一——智慧(Sophia)所创造的巨匠造物主(Demiurge)缔造,另有一个充满移涌、与物质世界平行的超验理念世界。少数灵知派信徒在自我沉思中可以分有关于移涌的确定知识(启示),因而可以超越物质世界的束缚,自行获得拯救。在传播过程中,这一希腊化的宗教哲学与早期犹太教的救主观念相混合,在2世纪中叶形成了灵知派。由于灵知派拒绝承认信仰对知识的优先性,并认为上帝之国中也存在黑暗世界,因此受到正统基督教会的批驳,在3世纪之后走向衰落。灵知派中的一支随后在美索不达米亚与带有神秘仪式的波斯教派相混合,形成摩尼教(Manichaeism),传至13世纪。而灵知主义的各分支依然交相活跃,深刻影响了整个西方思想史。
关于灵知派,参阅埃里克·沃格林:《新政治科学》,及库特·鲁道夫:《灵知:一种晚期古代宗教的本质和历史》。——译者注
(47) 博叟贝(1659—1738,法国新教神学家)在《摩尼教史》卷一c. 3陈述了此类异议,尤其是奥古斯丁的论敌、摩尼教徒浮士德(Faustus)的观点,内容详尽、客观公正。——柏本注
关于奥古斯丁与浮士德的争论,参阅圣奥古斯丁:《驳摩尼教徒浮士德》。——译者注
(48) 此处系指圣祖时代以色列人族长的多妻事迹。如亚伯兰曾娶妻子撒莱的婢女夏甲为妾(《创世记》16:1-2),雅各不单娶了利亚和拉结两姊妹,还纳她们的两个婢女为妾(《创世记》29:15-30、30:1-9)。在圣地定居之后,一夫多妻之事更为普遍,如士师基甸就“有很多妻”(《士师记》8:30-31)。——译者注
(49) 大卫曾引诱赫人乌利亚的妻子拔示巴,随后又谋害乌利亚以便强娶拔示巴,其事见《旧约·撒母耳记下》11:2-27。——译者注
(50) 所罗门王“在法老的女儿之外,又宠爱许多外邦女子”(《列王纪上》11:1),他“有妃七百,都是公主;还有嫔三百”(《列王纪上》11:3)。——译者注
(51) “犹太人之间相互是极端忠诚的,他们在自己人中间总是准备向别人表示同情,但是对每一个别的民族,他们却只有憎恨与敌视了。”(塔西佗:《历史》卷五c. 5)塔西佗显然是以过度褒扬的眼光看待犹太人的。约瑟法斯的审视则必已和这类对立不符。——柏本注
(52) 伯内特博士(1635—1715,启蒙时代神学家、自然神论者)曾以丰富的才智和发散性思维对《创世记》第1章进行考证(《考古哲学论》卷二c. 7)。——柏本注
关于圣日、上帝以亚当肋骨造出女人、伊甸园、亚当夏娃偷食知善恶树之果及被逐出乐园等事件,参阅《创世记》2—3。——译者注
(53) 较温和的灵知派教众认为,造物主耶和华也是一个混杂有神明与魔鬼性质的存在。其他灵知派甚至将上帝与邪恶的根源相混同。可参阅莫斯海姆《教会史》中关于2世纪的部分,这一章节对两派在此问题上的不同看法作了清晰(尽管失之简短)的记录。——沃本注
(54) 参阅博叟贝:《摩尼教史》卷一c. 4。奥利金与圣奥古斯丁(354—430,出生于北非的拉丁教父,古代教会最伟大的神学家之一,著有《上帝之城》、《忏悔录》)也在这些寓言作家之中。——柏本注
优西比乌与其导师潘菲鲁斯曾著有《为奥利金辩护》一书,反驳那些攻击奥利金把神学寓言化的作家,今存前六卷。——译者注
(55) 参阅黑格西普斯(110—180,犹太人、早期教会史家)所述,转引自优西比乌:《教会史》卷三c. 32、卷四c. 22;并参亚历山大的克莱门(150—215,生于雅典的早期教父,亚历山大里亚学派的代表):《杂记》卷七c. 17。——柏本注
(56) 耶稣被出卖当夜吃逾越节的筵席时,曾掰饼递予门徒,预表舍弃自己的肉身;以葡萄汁递予门徒,代表自己流的血(《马太福音》26:26-28)。耶稣叫门徒如此行,是为了记住基督曾为罪人舍命、使世人得赦。教会初期信徒共同吃饭时,便要行掰饼的仪式,称“拜领圣体”(Communion)。参阅《哥林多前书》11:17-29。——译者注
(57) 〔也许不必赘述,灵知主义曾在《新约·提摩太前书》中被述及过。〕——柏本注
(58) 前6世纪,出生于米底王国(后为波斯吞并)的先知琐罗亚斯德(Zoroaster)对古波斯拜物教和多神教进行改革,创立了祆教。根据其教义,世界存在着善恶两大本原,善界主神阿胡拉·马兹达创造宇宙间一切善物,恶界之首阿赫里·曼纽则孕育宇宙间所有的恶,整个世界就是善与恶的长期斗争过程,最后善将获得胜利,人类将进入“光明、公正和真理的王国”。阿胡拉·马兹达以火为象征,代表光明和生命,因此在传入中国之后也称“拜火教”。波斯为阿拉伯征服后,祆教信徒大部伊斯兰化,少数迁徙至印度和中国。其教义对较晚时期的摩尼教亦有影响。——译者注
(59) 在关于2世纪和3世纪灵知派教众的文献中,莫斯海姆的著作较有见解、出言坦率;勒克莱虽枯燥但较精确;博叟贝差不多一直是个护教论者;尤其值得警醒的是,早期教父差不多都对灵知派频出恶语。
〔灵知主义起源于叙利亚,传入埃及后受到希腊哲学影响(例如,巴西理得受到斯多噶学派的影响,瓦伦廷受到柏拉图主义的影响),进入第二个发展期。该派更晚时的发展在专著《信仰智慧》(Pistis Sophia)中有所述及,此书是灵知派留下的一部重要典籍,原抄本为科普特文,1851年由施瓦茨和彼得曼编辑出版,添加了拉丁文注释。〕——柏本注
巴西理得(约1—2世纪)认为世界不是由上帝直接创造的,而是经历了一个发展完备的过程,人可以借助知识自行得救。其事参优西比乌:《教会史》卷四c. 7“灵知派”。瓦伦廷认为世人可分为属灵者(灵知派)、属魂者(基督正教徒)、属肉者(魔鬼之子)三类,基督徒因为无法获得Gnosis(知识),只能得到中度的解脱,而唯有灵知派可得真知,升天获救。——译者注
(60) 参阅爱任纽和伊皮法纽列出的清单。可以想见,这些作者倾向于夸大反对统一教会的宗派的数量。——柏本注
(61) 参阅优西比乌:《教会史》卷四c. 15,并参所左门(400—450,拜占庭律师、教会史家):《教会史》卷二c. 32。皮埃尔·贝尔(1647—1706,法国哲学家)在题为《马克安》的文章中亦有述及,此文展示了围绕灵知派异端的争论中某些新奇的细节。必须注意到一些灵知派分支(如巴西理得派)不屑、甚至抵制殉道的荣耀。他们的理由独到而深奥。参阅莫斯海姆:《君士坦丁大帝之前基督徒事迹评述》,第359页。——柏本注
(62) 参阅奥利金(182或185—251,出生于埃及的早期教父,亚历山大里亚学派的代表)的一篇卓越文字(《走向光明》序言)。这位不屈不挠的作者毕生致力于对《圣经》的研究,他认为经文真实与否应由教会当局来钦定。灵知派信众当然不可能接受现在的福音书,因为其中的许多章节(特别是关于基督复活的部分)与他们信奉的原理相悖,灵知派认为这是有意为之的。因此多少有些奇怪的是,伊格纳修(约35或50—98到117之间,即安提阿的伊格纳修,使徒约翰之徒、殉道者)竟然也选择采用隐晦而可疑的传说,却不引述《福音书》作者的确实证言(《使徒教父士每拿书》卷二第34页)。——柏本注
(63) 笔者自当忆及德尔图良满带嫌恶的行文:“如同胡蜂筑巢一般,这班马克安派也大建其教会。”(《驳马克安》卷四c. 5)在伊皮法纽的时代(《驳黑格西普斯》,第302页),马克安派在意大利、叙利亚、埃及、阿拉伯半岛和波斯盛行一时。——柏本注
马克安派认为基督在世时并无真实的身体,是上帝以人的形象来到世间、救赎人类。——译者注
(64) 需要指出的是,此处的“亚细亚”并非今日的亚洲,而是专指罗马帝国的亚细亚行省,其位置在今小亚细亚西部,首府为以弗所。过去的中译本统译作“亚洲”,不确。与此同理,文中出现的“阿非利加”也是专指罗马的阿非利加行省,而不是今日的非洲,埃及以西的今非洲西北部在当时称为“利比亚”。——译者注
(65) 奥古斯丁便是这种由理性逐渐转入信仰的明证。他曾加入摩尼教数年之久。——沃本注
(66) 原初基督教会的一致看法在殉道者查士丁的第一篇《护教辞》中曾详细论述过〔c. 25〕,亦参阿忒那哥拉斯(133—190,希腊人、早期护教士):《护教篇》c. 22以下,及拉克唐修(240—320,早期拉丁教父、护教士,君士坦丁一世的顾问):《神学原理》卷二c. 14-19。——柏本注
(67) 德尔图良宣称,每当魔鬼遭到基督教驱魔人的折磨时,就会坦白其阴谋(《护教篇》c. 22)——沃本注
朱庇特(和合本《圣经》称“丢斯”)为罗马神话中的主神,相当于希腊人的宙斯;埃斯库拉庇乌斯(希腊文读法为“阿斯克勒庇俄斯”)为希腊-罗马神话中的医神;维纳斯为爱神和美神,相当于希腊神话中的阿芙罗狄忒;阿波罗为希腊-罗马神话中的太阳、光明与真理之神。在笃信一神教的基督徒眼中,这些多神教的神祇皆是乱人心性的魔鬼化身。——译者注
(68) 奇迹(Miracle)是基督教神学的重要概念之一,它既是上帝能力的彰显,亦是天国临近的标记。依《福音书》记载,耶稣就曾多次行驱魔、治病、复活死人等奇迹。但奇迹仅是救恩显示的标记,不足以成为信仰的基础;人只有先信耶稣,奇迹才有意义。因此,耶稣曾拒绝以行奇迹作为招徕信众的手段;与此相反,魔鬼则乐于行之。——译者注
(69) 德尔图良曾写过一系列遣词严峻的文章来反对偶像崇拜,警告自己的基督教弟兄们不要触犯戒律、遭致频繁的危险。参阅德尔图良:《论士兵的花环》c. 10。——柏本注
(70) 罗马元老院经常在神庙或其他圣所开会(奥鲁斯·格利乌斯:《阿提卡之夜》卷十四c. 7)。进入正式议程之前,每位元老都要在祭坛前洒下酒和乳香粉,参阅苏维托尼乌斯:《神圣的奥古斯都传》c. 35。——沃本注
(71) 参阅德尔图良:《论戏剧》。这位严厉的护教士对欧里庇得斯的悲剧和角斗士的搏杀一样不抱好感。演员的装束尤其令他反感。他们脚着厚底的半高筒靴,试图使自己的身高看起来多出几尺,这是很不虔敬的行为(《论戏剧》c. 23)。——柏本注
(72) 按照古时的习俗,在每一正式场合,当宴饮结束时都要奠酒祭神。苏格拉底和塞涅卡在临终之际亦不忘这一高贵习俗。“最后,他把自己泡在一盆热水里面,用盆里的一些水洒在他身旁的那些奴隶身上,并说这是向解放者朱庇特行灌奠之礼。”(塔西佗:《编年史》卷十五c. 64)——柏本注
(73) 参阅卡图卢斯(前84—前54,罗马诗人)《歌集》中关于曼里乌斯与朱丽亚婚礼的诗篇:“啊,婚姻之神,叙梅纳乌斯,降临吧!谁得与这位神灵相提并论?”这一诗作文辞优雅但充满偶像崇拜风气。——柏本注
(74) 维吉尔(前70—前19,出生于高卢,罗马三大诗人之一)对古代葬礼的描述(例如《埃涅阿斯纪》中米瑟努斯和帕拉斯的葬礼),其准确度毫不亚于其评论者塞维鲁的记录。火葬堆本身即是一个神坛,焚烧死人的火焰被淋上牺牲物的鲜血,所有帮手身上都洒了辟邪的符水。——柏本注
(75) 德尔图良:《论偶像崇拜》c. 11。——柏本注
(76) 参阅蒙福孔(1655—1741,法国考古学家):《古代史》各章。即使是希腊和罗马人所铸硬币的图案也经常带有偶像崇拜的性质。讽刺的是,在这一问题上,基督徒的义愤却首先让位于他们对财富的热情了。——沃本注
早期的罗马铜币正面铸有雅努斯、朱庇特、密涅瓦等神祇的造像;帝国建立之后,新铸金银币多以皇帝及其妻儿的头像作为图案。在基督徒眼里,这些都属于偶像崇拜的恶俗。——译者注
(77) 此处及前文注释中的“教父”(Father)并非今日习见的神职称谓,而是特指早期教会史上一批教会领袖、宗教作家和宣教师,即基督教早期教父(Early Church Fathers)。教父以推崇正统教义为主要特征,在2—5世纪最为活跃,他们上承圣经神学,下启经院神学,所遗作品多为神学中的经典,但不列入《新约》正典之内。习惯上,使徒以后初代至二代(公元95—150年间)的教父称使徒教父(Apostolic Fathers),2世纪中叶后的教父称护教士(Apologists),其后以两次尼西亚公会议(325年、787年)为界,之间的教父习称为尼西亚教父,再后则进入经院神学时期。以历史时间为序,正统教义的传承路线依次为:基督门徒→使徒→使徒教父→护教士→尼西亚教父→经院神学家。而在尼西亚教父中,前期(4、5世纪)多有以希腊文写作者,又称希腊教父;后期(7、8世纪)则多以拉丁文写作者,称拉丁教父。——译者注
(78) 参阅德尔图良:《论偶像崇拜》c. 20,21,22。如果一位异教徒友人(在例如打喷嚏一类的场合)使用“朱庇特保佑你”这类习语,基督徒也有义务作出抗议,因为基督教否认朱庇特具有神性。——沃本注
(79) 参阅奥维德(前43—18,罗马三大诗人之一)最花心思但未能完成的著作《岁时记》。他至多写完了关于一年中前六个月的部分。马克罗比乌斯(395—423,罗马文法家、新柏拉图主义哲学家)曾写过一部题为《农神节》的著作,但此书第一卷只有极少部分与其标题相关。——柏本注
(80) 希腊神话有云:阿波罗追求水中仙女达佛涅(Daphne),后者坚决不从,要求其父河神珀涅乌斯将她变为一株月桂树。阿波罗拥抱了这棵树,从此月桂即成为阿波罗(文中所谓“热恋达佛涅者”)的圣树。奥维德在《变形记》曾述及此事。希腊习俗中,为纪念阿波罗,每四年在德尔斐举行一次皮提亚竞技会,优胜者获得月桂叶编成的冠冕,即为今日“桂冠”一词的由来。——译者注
(81) 曾有一名信奉基督教的罗马士兵公然扔掉其月桂枝花环,这一举动当即就将他本人和同教兄弟暴露于危险之中。德尔图良曾就此鲁莽之举写过一篇辩护辞,或者说颂辞。鉴于该文提到了几位皇帝(塞维鲁和卡拉卡拉),显然提勒孟特宣称的“德尔图良的专文《论士兵的花环》写作于他误入孟他努派异端之前许多年”一说就很成问题了。参阅提勒孟特:《提供教会首六世纪之历史数据》卷三,第384页。——柏本注
塞维鲁(145—211)和卡拉卡拉(186—217)分别于193—211年和211—217年在位,而德尔图良加入孟他努派当在207年前后。《论士兵的花环》既然提及卡拉卡拉之名,则成书时间不可能早于211年。——译者注
(82) 尤见于《图斯库兰谈话》第一卷、专文《论老年》和《西庇阿之梦》相关章节,作者文笔优美,希腊哲学或罗马人关于善的观念在这一阴郁但关键问题上的态度可以一览无余。——柏本注
(83) 灵魂的预先存在,至少是这种观点与宗教相符合的部分,为许多希腊和拉丁教父所接受。参阅博叟贝:《摩尼教史》卷六c. 4。——柏本注
(84) 参阅西塞罗:《为克鲁恩求斯辩护》c. 61;恺撒:《高卢战记》c. 50;尤文纳尔:《讽刺诗》卷二第149:“ 尘世多鬼魂,地下有王国,童子信无疑,老成固不虑 。”——柏本注
(85) 《奥德赛》第十一卷对阴曹地府作了一番阴郁而不合逻辑的描述。品达(前522—前443,希腊抒情诗人)和维吉尔又对这幅场景再作雕琢;但即使这些诗人的作品比起他们的伟大范本已经准确了许多,其中依然存在极古怪的矛盾之处。参阅皮埃尔·贝尔:《对一位修会省长质疑的回应》第三部分c. 22。——沃本注
(86) 参阅贺拉斯(前65—前8,罗马三大诗人之一):《书信集》卷一书信第16,尤文纳尔(1世纪罗马诗人):《讽刺诗》第13,佩尔西乌斯(34—62,罗马诗人):《讽刺诗》第2;这些广为人知的论说表达了当时大部分人的情感和心声。——柏本注
(87) 倘我们仅观察高卢人的情况,则当地土著不仅相信灵魂不灭,甚至还认为今生赚得的财富对来世的福祉也有影响。“高卢人的旧俗切不可忘”(瓦勒里乌斯·马克西穆斯:《经典事迹与格言:古罗马故事一千则》卷二c. 6-10),“凡借予人的钱财,来世必可得偿还,有据可查”。梅拉也曾含混地暗示这一迷信的存在。更毋须赘言,当地人认为经商所得的收益与商人的信用成正比,今日的德鲁伊教徒即继承了这一神格,而其他人则甚少公开宣扬此信条。——柏本注
(88) 亚伦(Aaron)为摩西之兄,利未人。他随摩西率以色列人出埃及,在耶路撒冷建立安放约柜的圣所。神在西奈山与以色列人立约时,就选召亚伦作第一位大祭司,以后由他的子孙世代相袭。其事参阅《出埃及记》第29、第40章,《民数记》第3章各节。——译者注
(89) 《摩西的神性使命》一书的可敬作者,为这一疏忽炮制了一个古怪的理由,并巧妙地就此对不信之人就行了驳斥。——柏本注
两卷本《摩西的神性使命》(全称为《以自然神论原理所证明的摩西的神性使命)出版于1737—1741年,作者威廉·沃伯顿(1698—1779)是英国古典学家、文艺批评家,也是资深教士和格洛斯特教区主教。——译者注
(90) 前者指埃及人流亡歌珊地时期,遭受埃及法老迫害一事;后者指第一圣殿被毁后以色列人被掳往巴比伦一事。——译者注
(91) 参阅勒克莱:《教会史》绪论第一部分c. 8。鉴于勒克莱曾对《旧约》做过一番博学而审慎的注释,他的观点似乎具有较大的权威性。——柏本注
(92) “巴比伦之囚”时代满70年后,巴比伦为波斯所灭(前539年)。波斯大帝居鲁士为以色列人的宗教虔诚打动,下诏允许其返回耶路撒冷、重建圣殿。犹大支派首领设巴萨乃率20万遗民重归圣地,建立第二圣殿。至前468年薛西斯王在位时,亚伦的后人、另一犹太文士以斯拉(Ezra)也重归耶路撒冷,他重新考订耶和华的律法,以其训诫以色列人,洁净腐化的祭司制度,并恢复修编此前一度中断的犹太教历史。其间的种种事迹,载于《旧约·以斯拉记》。——译者注
(93) 约瑟法斯:《犹太古史》卷十三,c. 10。撒都该人只承认《摩西五经》属于正典,认为其最原本地反映了主的意旨;但一些现代评论家把“先知书”也加入到了这一派的信条中,并认为他们乐于拒斥法利赛人的传统。约尔丁博士在《教会史》卷二第103页的附注中争论了这一问题。——柏本注
(94) 前167年,犹地亚的犹太祭司马卡比家族发动反塞琉古王朝的起义,于前140年建立独立的以色列哈斯谟尼王国,恢复第二圣殿。前63年,哈斯谟尼王国为罗马所征服,成为叙利亚行省的附庸。——译者注
(95) 在《新约·福音书》中,耶稣以“人子”(Son of Man)自称,表示自己虽是神的儿子,但降世成为人的样式,以人的形体代替世人承受死的刑罚,作世人的赎价。但这一内涵仅存在于《新约》时代,《旧约》中出现的“人子”(《以西结书》4:16、8:15)与一般的“人”含义相同。——译者注
(96) 这一期待可为《马太福音》第24章及《帖撒罗尼迦前书》所证实。伊拉斯谟(1466—1536,文艺复兴时代宗教哲学家、天主教徒)借助寓言和隐喻消解了难以意会之处;博学的格劳秀斯(1583—1645,荷兰法学家、政治哲学家,亦为阿米纽派神学家)为明辨事理,勇于影射教义中存有虔敬的诈术。——沃本注
(97) 千禧年(Millennium)这一名词在《圣经》中并未出现过,仅在《启示录》第20章有“他(天使)捉住那龙,……把它捆绑一千年”以及“那些因为给耶稣作见证,并为神之道被斩者的灵魂,和那没有拜过兽与兽像,也没有在额上和手上受过它印记之人的灵魂,他们都复活了,与基督一同作王一千年”等字句。后世遂有学者及信徒认为,基督将再临人间,亲自作王一千年。围绕这一命题衍生的各种学说和传闻,统称为千禧年学说。——译者注
(98) 参阅伯内特:《地球神圣理论》第三部分c. 5。这一传说或许可以一直追溯到《巴拿巴书》的作者,该书写成于1世纪,作者可能有一半犹太血统。——柏本注
“以利亚”在希伯来文中意为“我的神是耶和华”。这位先知生活于旧约时代的前9世纪中叶,生前忍受诸多痛苦,但恪尽先知之责,死后得以升天。关于其事迹,参阅《列王纪》各章。《新约》认为,以利亚的任务是要来宣布救主的降临(《马太福音》17:9-13)。《巴拿巴书》则是使徒时代以希腊文写成的一份书信体文献,其中包含以寓意法解释《旧约》的内容,作者据传是使徒保罗的同工巴拿巴。——译者注
(99) 安提阿的早期教会认为,从《创世记》到耶稣诞生约经6000年。尤利乌斯·亚非利加努斯(3世纪史家、早期千禧年主义者)、拉克唐修和希腊教会将这一时间缩减到了5500年,而优西比乌本人认为5200年最为可信。他们计算的依据基于公元后最初6世纪普遍受认可的《七十子希腊文本圣经》(前3世纪依据希伯来文圣经翻译的希腊文版本)。拉丁文《圣经》和希伯来文《圣经》的权威则令今日的信徒(不管是新教徒还是天主教徒)将这一段历史计算为4000年左右;尽管在对异教遗迹进行考察之后,他们经常发现将这段时间定的如此之短会带来诸多问题。——柏本注
作为一种旁证,《新约·彼得后书》3:8中曾出现“主看一日如千年,千年如一日”的字句。——译者注
(100) 这类图景中的绝大部分是借自对《以赛亚书》《但以理书》和《启示录》的歪曲。对这类图景的最完整罗列可见于爱任纽的著作(《驳异端》卷四c. 23),后者乃是帕皮亚的弟子,而帕皮亚曾亲见使徒约翰。——柏本注
(101) 参阅查士丁与特来弗的第二次对话,及拉克唐修:《神学原理》卷七。没有必要列举其间的所有教父,因为事实并不存在争议。感兴趣的读者可参阅让·达耶(1594—1670,法国胡格诺派神学家):《通行教父真意》卷三c. 4。——柏本注
(102) 查士丁曾依据千禧年学说,对他本人和正统派同教兄弟的信仰进行说明,文风清晰庄敬(本笃会版《反特来弗对话录》,第177、178页)。如果这份重要文本的开头存在某些矛盾之处,我们要么将之归咎于作者,要么归咎于其抄写员。——柏本注
(103) 参阅迪潘(1657—1719,法国教会史家):《教会作家丛书新集》卷一第223页、卷二第366页,及莫斯海姆:《君士坦丁大帝之前基督徒事迹评述》,第720页。尽管后者在这一问题上的看法不够坦率。——柏本注
(104) 在劳迪西亚大公会议(约360年,劳迪西亚即今叙利亚的拉塔基亚)上,《启示录》被默默地自《圣经》正典中删除了,提出这一动议的诸亚细亚教会也是当初将《启示录》纳入正典的同一批人;从苏比西乌·塞维鲁的抱怨中我们可以推断,这一决议也得到了同一时期大批基督徒的批准。那么为什么到了今天《启示录》却能为希腊东正教会、罗马天主教会与新教教会所普遍采信呢?可能是出于以下原因。1.希腊人可能为一名活跃于6世纪、僭窃大法官丢尼修(《使徒行传》17:34中提及的皈依基督的希腊人,伪丢尼修则是活跃于500年前后的叙利亚教父,著有《天阶序论》)之名的骗徒的权威所压服。2.在天主教特兰托大公会议审查通行的拉丁文《圣经》全书、确保其准确无误时,文法教师恐怕比神学家发挥的作用更重要,《启示录》就这样幸运地被放了过去(参阅保罗·萨尔皮:《特兰托公会史》卷二)。3.新教徒发现可以借用《启示录》中的神秘预言来反对罗马教廷,这一好处使得他们对《启示录》这一实用的盟友抱有少见的尊崇。可参阅现任利奇菲尔德主教就这一问题发表的思虑独到、言辞文雅的讲演。——沃本注
(105) 《彼得前书》5:13和《启示录》中提及的“巴比伦”可能就是影射罗马。关于巴比伦的灭亡,参阅《启示录》第18、第21章各节。——译者注
(106) 拉克唐修曾以卓越的精神和修辞术描绘过关于未来的可怕传说(《神学原理》卷七c. 15以下)。——柏本注
(107) 此处指普布利乌斯·科尔内利乌斯·西庇阿(前235—前183),即大西庇阿,第二次布匿战争时的罗马军统帅,曾击败汉尼拔。——译者注
(108) 罗马城建筑于台伯河下游平原的七座小山丘之上,因此得别名“七山之城”。下文有述及“台伯河两岸之地”的,亦指罗马。——译者注
(109) 依《创世记》所载,因世人行不义,耶和华决意降灾灭绝罪人,于是使洪水泛滥四十日。多数动物和人都得死绝,只有义人诺亚和那些同在方舟里的人及动物得以保全。——译者注
(110) 神对罗马的处置,与《旧约》中提及的所多玛之毁灭似有关联。所多玛与蛾摩拉因为罪大恶极,被神降下大火毁灭(《创世记》19:24-28)。永不熄灭的烈火亦出现在《新约》对地狱的描述中(《马太福音》25:41,《彼得后书》2:4-11)。——译者注
(111) 在这一问题上,每位有兴趣的读者都可参阅伯内特所著《地球神圣理论》第三部分。他将哲学、《圣经》与传说杂糅于一个庞大体系内;在对这一问题的阐述上,伯内特的想象力丝毫不亚于弥尔顿本人。——沃本注
(112) 然而,尽管个别人可能存有不同意见,这一论断已然成为一切基督教会的通行信条;甚至我们自己也无法拒绝承认从教会宪典第八和第十八条中导出的这一结论。——柏本注
(113) 查士丁及亚历山大的克莱门都认为这些哲学家中的一部分受到逻各斯(Logos)的指引;他们将逻各斯与人类理性/圣言(Divine Word)的双重表意混为一谈。——柏本注
(114) 德尔图良:《论戏剧》,c. 30。要证实德尔图良这位狂热的阿非利加教父已经获得的权威度,或许可以断言西普里安(?—258,即迦太基的西普里安,早期拉丁教父、德尔图良的学生)的证词已经足够了,后者是一位博士,当时是罗马帝国所有西部教会的导师。每当西普里安开始对德尔图良著作的日常学习时,他都会习惯性地说一句:“请将主的正道赐我。”(耶柔米:《论众名人》,卷一第284页)。——柏本注
吉本此处引述的《论戏剧》原文,与今日传世的版本出入甚多。更加完整和可信的全文,参阅涂世华译:《护教篇》,上海三联书店2007年版,第126-151页。——译者注
(115) 尽管米德尔顿博士(1683—1750,英国教士、神学家)对此问题托辞规避,但试图搞清这类可能在使徒教父身上出现过的幻景和灵感的全貌依然是不可能的。——柏本注
(116) 爱任纽:《驳异端》序第3页。米德尔顿博士注意到,由于这类自夸很难为实践所支持,很快就遭到放弃。这一现象与他的假说相吻合。——柏本注
(117) 阿忒那哥拉斯:《护教篇》,殉道者查士丁:《驳希腊人》,德尔图良:《驳马克安》卷四。这些描述与西塞罗不甚感兴趣的“先知的暴怒”(《论神性》卷二c. 54)之类差别也不算很大。——柏本注
(118) 德尔图良对异教的裁判官施以无畏的蔑视(《护教篇》c. 23)。在原初神迹之中,只有驱魔的能力这一项被新教徒所承认和接受。——柏本注
(119) 爱任纽:《驳异端》卷二c. 56、57,卷五c. 6。多德韦尔博士推断各种奇迹在2世纪较之1世纪更为盛行(《论爱任纽》卷二c. 42)。——柏本注
(120) 提阿非罗:《论奥托吕库斯》(巴黎1742年版),卷一第345页。——柏本注
提阿非罗(?—183)是使徒以来第六任安提阿主教,其三部以“论奥托吕库斯”为题的著作均着力叙述基本要道。其事参阅优西比乌:《教会史》卷四c. 24。——译者注
(121) 米德尔顿博士在1747年发表其绪论,1749年印行其《对超凡力量的自由研究》,在1750年去世之前,他已经准备好了驳斥其诸多论敌的辩护词。——柏本注
(122) 牛津大学曾向非国教徒授予学位。我们从莫斯海姆的愤慨(《君士坦丁大帝之前基督徒事迹评述》,第221页)可以想见路德派神学家的态度。——柏本注
(123) 值得一提的是,克莱沃的伯尔纳德(即圣伯尔纳德)曾记录下关于其友人圣玛拉基的诸多奇迹,但从未提及他自己的情况。而圣伯尔纳德的灵异事迹又是由他本人的伙伴和门徒加以详细论述的。在漫长的教会史上,到底是否存在哪怕一位敢于宣称自己就拥有施行奇迹的天赋的圣徒呢?——沃本注
尊者比德(673—735)系英国中古时代编年史家、神学家,本笃会修士,曾著《盎格鲁人教会史》。圣伯尔纳德(1091—1153)系法国灵修学家、隐修会士和天主教圣师,曾发起第二次十字军东征。——译者注
(124) 新教徒认为这一时代就是君士坦丁一世改宗基督教之时(313年)。较为理性的神学家不愿承认4世纪的奇迹,就连更轻信者也不愿承认到5世纪还有奇迹存在。——沃本注
阿里乌(Arius,约250—336)出生于北非,曾为亚历山大里亚宗主教。他否定“三一论”,认为上帝、圣子性体不同,基督不是圣父所生而是圣父所造,因而没有神性。拥戴其主张的阿里乌派盛行于4世纪,在325年第一次尼西亚公会议上被宣布为异端。——译者注
(125) 拉斐尔(1483—1520)与科雷乔(1489—1534)均为文艺复兴时代意大利名画家。——译者注
(126) 小施潘海姆(1632—1701,德国路德宗教会史家)曾经对塞尔苏斯(2世纪新柏拉图主义哲人,反对基督教)和尤利安(331—363,即背教者尤利安,361—363年为罗马皇帝,信仰多神教)加诸教会的污蔑,以及教父们的自辩进行过公正的阐述,参阅施潘海姆:《对尤利安皇帝的阐释》,第468页。——柏本注
塞尔苏斯(Celsus)是第一位从异教角度攻击基督教的哲人,今日所遗关于其人的学说,主要见于奥利金的八篇题为《真言》(亦名《驳塞尔苏斯》)的批驳文章。参阅优西比乌:《教会史》卷六c. 36,但优氏误将塞尔苏斯当作了犬儒派。至于尤利安皇帝的生平,可参阅梅列日科夫斯基才华横溢的小说:《诸神死了:背教者尤利安》。——译者注
(127) 小普林尼:《书信集》卷十第97。——柏本注
小普林尼,即盖尤斯·普林尼乌斯·采西利尤斯·塞孔都斯(61-112),古罗马律师、作家、元老,图拉真在位时曾任小亚细亚西北的比提尼亚-本都行省总督(110—112)。吉本所述之事引自普氏《书信集》卷十第97,主题为“论基督徒的处理”,这也是最早述及耶稣其人的非基督教文献。——译者注
(128) 德尔图良:《护教篇》c. 44。不过他又带着一点犹疑补充说:“倘若这人因着什么原因被判了死刑,他就已不再是基督徒了。”——柏本注
(129) 哲人伯列格林努斯(关于此人的生平,琉善曾给我们留下一份有趣的文本)在相当长一段时间利用了亚细亚基督徒的轻信和天真。——沃本注
伯列格林努斯(95—165)出生于密西亚,曾在巴勒斯坦的基督徒中生活过相当长时间,后因背教而遭驱逐,前往希腊成为犬儒派哲人。他在165年的一次公开演说中突然自杀,并在当年奥林匹克运动会上被火化,这一事件由琉善(125—180,以希腊文写作的罗马讽刺作家、辩论家,无神论者)改编成讽刺故事《伯列格林努斯之死》。——译者注
(130) 参阅让·巴贝拉克(1674—1744,法国法学家)贤明的专著《教父之德》。——柏本注
(131) 拉克唐修:《神学原理》卷六c. 20,21,22。——柏本注
(132) 参阅亚历山大的克莱门的一部著作,题为《论教育者》,其中包含有基督教伦理学的基础知识,这些知识曾在众多知名的基督教学校中被传授给门生。——柏本注
(133) 依《创世记》28:10-15所述,亚伯拉罕之孙雅各在前往哈兰途中曾以石头为枕、席地而卧,梦见耶和华赐伯特利的土地给他。——译者注
(134) 德尔图良:《护教篇》c. 23。亚历山大的克莱门:《论教育者》卷三c. 8。——柏本注
(135) 博叟贝:《摩尼教史》卷七c. 3。查士丁、尼撒的格列高里(335—394后,希腊教父,“三位一体”教义的拥护者)、奥古斯丁等人极为赞成这一观点。——柏本注
(136) 一些灵知派异端分子更加坚决,他们完全抵制婚姻。——柏本注
(137) 参阅从殉道者查士丁到耶柔米的一系列传说,见巴贝拉克:《教父之德》卷四6-26。——柏本注
依前文所述,尽管《创世记》以一夫一妻作为上帝的本意,但以色列人在整个《旧约》时代并未严格遵行此法,多妻之状十分常见,离婚亦很简单(如《申命记》第24章各节),只在《玛拉基书》中存有婚姻“不可拆散”的字句。《新约》时代后,基督本人重申《创世记》古意和《玛拉基书》的字句,并在登山宝训中着重指出不可奸淫、休妻等事。围绕这一问题的义理争端亦多,例如“不得离婚”一事《旧约》向无提及,只在《新约》各书信和福音书中存在。——译者注
(138) 参阅一篇关于灶神问题的极有趣论文,载《碑铭研究纪要》卷四第161-227页。尽管这些贞女可以获得诸多荣誉和奖赏,要凑够足够的数量依然很难;即使是对暴死的恐惧也并非总能阻止她们破戒。——沃本注
(139) 米努修(生平不详,是最早的拉丁护教士):《屋大维》c. 31,查士丁:《护教辞》c. 28,德尔图良:《论女性服饰》卷二。——柏本注
(140) 优西比乌:《教会史》卷六c. 8。在奥利金的名声引起嫉妒和迫害之前,他的这种离奇之举多被人所推崇,很少遭到责难。此公一向惯以寓言方式解释《圣经》,然而不幸的是,他单单在这一问题上抠起了字眼。——沃本注
奥利金的“抠字眼”,是指他发现福音书中有“为天国的缘故自阉”的字句(《马太福音》19:21),遂轻率地自宫了。——译者注
(141) 西普里安:《书信》第4,及多德韦尔:《关于西普里安的论文》卷三。多年之后,人们认定封特弗罗隐修院的创始人曾犯下此类轻浮之举。皮埃尔·贝尔在这一微妙话题上有过自娱且娱人的论述。——沃本注
封特弗罗女子隐修院位于法国安茹省,创建于1100年,创始人是巡回传教士阿尔比瑟的罗贝尔(1045—1116)。——译者注
(142) 迪潘提供了一份包含十位贞女的对话的详尽文本(《教会作家丛书新集》卷一第195页),作者是提尔(属叙利亚行省)都主教麦托丢。其中对童贞的赞誉显然是过了头。——沃本注
(143) 早在2世纪,苦修者(Ascetics)就公开宣称要克己制欲,禁绝酒肉。参阅莫斯海姆:《君士坦丁大帝之前基督徒事迹评述》,第310页。——柏本注
(144) 参阅《教父之德》。自宗教改革时代以来,相同的容忍之道又被索齐尼派、再洗礼派和贵格派信徒再度拾起。贵格派护教士罗伯特·巴克莱(1648—1690)曾以早期基督徒的权威性为其教友辩护,参阅《为真基督宗教神学辩护》,第542-549页。——沃本注
(145) 犹太人设立君王或祭司时,要用膏油浇在被立者的头上。因此,君主有时也被称为“受膏者”(Anointment)。——译者注
(146) 德尔图良:《护教篇》c. 21;《论偶像崇拜》c. 17、18。奥利金:《驳塞尔苏斯》卷五第253页,卷七第349页,卷八第423-428页。——柏本注
(147) 德尔图良曾建议他们采取开小差这一权宜之计(《论士兵的花环》c. 11);如果这一建议也被人所共知,恐怕对培养皇帝对基督教派的好感无甚益处。——柏本注
(148) 奥利金的论敌塞尔苏斯以强劲的力量和直率的态度提出一系列反对意见,实际上,我们从奥利金留下的残篇中得到的结论大致与塞尔苏斯相同(《驳塞尔苏斯》卷八第423页)。——柏本注
(149) 语出《马太福音》10:16-17:“耶稣差十二个门徒去传道,给他们权柄并嘱咐他们所当行的。耶稣又说:‘我差你们去,如同羊进入狼群;所以你们要灵巧像蛇,驯良像鸽子。你们要防备人’。”——译者注
(150) 法国和英国的贵族党派强烈赞成主教一职源自神意,因而具有正当性。但信奉加尔文主义的教士拒绝容忍这样的“上级”;罗马教宗也拒绝承认有人可以与他平起平坐。参阅保罗·萨尔皮:《特兰托公会史》。——沃本注
(151) 对基督教会圣统制演化的历史考察方面,笔者大体赞同博学而公正的莫斯海姆。——柏本注
(152) 关于原初教会中的先知,参阅莫斯海姆:《教会史》卷二第132-208页。——柏本注
先知(Prophet)亦称“先见”,为神的代言人,负责将神的旨意传给人。神使先知能见异象、明白将来要发生的事,也使他能行神迹、奇事。《圣经·旧约》从《以赛亚书》到《玛拉基书》均为先知所写,被称为《先知书》。——译者注
(153) 参阅《新约·哥林多前书》及《哥林多后书》相关章节。——柏本注
(154) 参阅理查德·胡克(1554—1600,英国国教牧师、神学家):《论教会政体的法》卷七。——柏本注
需要注意的是,此处及下文的“长老”一词指英文Presbyter,在今日的新教语境中,该词可以和Priest(祭司、司铎、神父)甚至Minister(执事、牧师)混用,仅区别于Bishop(主教)。但在本文所述的时代,Presbyter相当于Bishop的雏形,却与Priest、Minister有着清楚的位阶分别。——译者注
(155) 参阅耶柔米:《论〈提多书〉与〈腓利门书〉》卷一及《书信》第85,以及布隆德(1590—1655,法国教会史家、新教牧师)的精心著述:《向耶柔米致歉》。耶柔米所述亚历山大里亚宗主教和众长老在古时的境况,从优提克乌斯宗主教(512—582,拜占庭神学家,两度为君士坦丁堡总主教)的著作中可以获得有力的证实;笔者认为此一证言实难反驳,尽管博学的皮尔逊(1613—1686,英国国教主教、神学家)在其著作《为圣伊格纳修书信的真实性辩护》卷一c. 11中对此存有异议。
〔倘若伊格纳修真是在图拉真治下受难,且今日托于其名下的书信确实可信,则我们可以推断在2世纪初,主教政制已在东方省份的一些教会中建立起来,伊格纳修的书信已经提及了这种制度。〕——柏本注
(156) 参阅《启示录》相关介绍。以神使之名,主教(Bishop)一职已设立于亚细亚省的七个城市。但我们从《革利免书》(可能完成于更早的年代)中却不能发现主教制度曾存在于哥林多或罗马的任何痕迹。
《革利免一书》(《革利免二书》系伪作)被公认作于公元100年前后;这是一封罗马教会致哥林多教会的申斥信。作者被一些人认为应是弗拉维乌斯·克莱门斯,他是图密善皇帝的外甥女婿,后来却因信仰基督教遭图密善处死。也有人认为作者是克莱门斯手下一个获释的奴隶(莱特福特在其《使徒教父》中注疏此信时即采此说)。——柏本注
(157) 自德尔图良和爱任纽的时代以来,“无教会,无主教”既是一句格言,也是不争的事实。——柏本注
(158) 度过了1世纪的艰难时光后,我们发现教会政制已经普遍地建立起来,直到它被瑞士和德意志宗教改革家的共和精神所颠覆。——沃本注
(159) 参阅莫斯海姆《君士坦丁大帝之前基督徒事迹评述》中关于1世纪和2世纪的章节。伊格纳修甚喜夸大主教的威严(《士每拿书》c. 8以下)。勒克莱坦率地责难了此一行为(《教会史》第569页)。莫斯海姆则以更挑剔的态度怀疑伊格纳修的可信度,甚至认为圣伊格纳修七书中更短的篇目也是伪作(《君士坦丁大帝之前基督徒事迹评述》第161页)。——柏本注
安提阿的伊格纳修(35/50—98与117之间)系使徒约翰的门徒,68—107年为安提阿主教,后被掷于罗马斗兽场而殉道。在从叙利亚被押赴罗马途中,他曾写过七封信给教会,以《士每拿书》最为著名。其中忠告教友拒绝异端、服从主教,因为“哪里有主教,哪里就有基督”。日后教会根据他的言论,继续建立教阶制度。其事见优西比乌:《教会史》卷三c. 36。——译者注
(160) 德尔图良《贞洁劝言》c. 7有云:“我们这班平信徒不也是祭司吗?”鉴于人性不变,休谟(1711—1776,启蒙时代哲人、怀疑论者)在《论迷信与宗教狂热》中举出的一些例证大概真的是得了某种天启。——柏本注
(161) 邻保同盟(Amphictyonic League)系古希腊早期常见的部族同盟形式,特定神殿或圣地周边的城邦国家组成同盟,共同负责神殿的维护和祭祀的进行。因为神殿中蓄有各国奉纳的黄金,这类同盟往往带有浓厚的政治色彩,经常与战争相连。其名称得自希腊语“邻人”,词源为神话英雄安菲特律翁(Amphictyon)。亚该亚同盟(Achaean League)系古希腊晚期伯罗奔尼撒半岛北部的城邦同盟,先后有10—12国加入,每两年举行一次全体公民会议,决定重大方针并选举同盟代表。爱奥尼亚城邦大会则是7世纪中叶爱琴海沿岸12个希腊城邦组成的政治同盟,亦称帕尼奥尼同盟(Panionic League),希罗多德《历史》对其有所述及。——译者注
(162) 《西普里安治下迦太基宗教会议决议》,第158页。这一宗教会议由毛里塔尼亚、努米底亚和阿非利加行省的87名主教组成;一些长老和执事也出席了大会,当然亦有平信徒混杂其间。——柏本注
(163) “在希腊的某些省份,宗教会议聚集于某些特定之地。”(德尔图良:《论斋戒》c. 13)这位阿非利加教父将其作为新近出现的异邦制度加以论述。莫斯海姆曾对基督教会的联盟进行过精当的诠释,参阅《君士坦丁大帝之前基督徒事迹评述》第164-170页。——柏本注
(164) 西普里安在其可敬的专著《论教会联合》第75-86页做如是说。——柏本注
(165) 大祭司(High Priest)是在每年的赎罪日进入至圣所为以色列民在上帝面前赎罪的祭司。依《旧约》所述,大祭司由亚伦子孙担当,既要受膏、又要穿圣衣(《出埃及记》29:29)。——译者注
(166) 倘若我们欲了解西普里安的生平、学说及所遗信札的要旨,则可参阅勒克莱著作中关于西普里安生平的一小节(《有关普世学问及历史丛书》卷十二第207-378页),其文直白精准,剖析精当。——柏本注
(167) 如果诺瓦替安、费利奇西穆斯之类,被西普里安从迦太基教会和阿非利加省驱逐出去的异端分子并非最可恶的邪恶妖魔,则西普里安的狂热显然在某些时候压倒了实事求是的态度。关于这场内容繁杂的论战,莫斯海姆提供了一个极为公正的文本,参阅《君士坦丁大帝之前基督徒事迹评述》第497-512页。——沃本注
诺瓦替安(约200—258)原为罗马教会长老,因为严厉反对背教者重新加入教会,引发西方教会著名的“诺瓦替安分裂”。其学说属于严格正统派,主张教会无最终的定罪权和赦罪权,不为教会主流所容。其人言行参见优西比乌:《教会史》卷六c. 43“诺瓦替安异端”一节。费利奇西穆斯(?—258)原为迦太基教会执事,因为反对西普里安的意见,不接受背教者悔改后可重新入教的规定,于251年被革出教门。——译者注
(168) 莫斯海姆:《君士坦丁大帝之前基督徒事迹评述》,第269、第574页;迪潘:《论古代教会的纪律》第19、第20页。——柏本注
(169) 德尔图良曾专门撰文,辩称早期异端教会没有颁行教规的权利,这一权利独掌于使徒教会之手。——柏本注
(170) 使徒彼得前往罗马一事,曾被大多数古人所述及(参优西比乌:《教会史》卷二c. 25),一切天主教徒对此都大加维护,一些新教徒也承认这段事迹(参阅皮尔逊:《为圣伊格纳修书信的真实性辩护》及多德韦尔:《罗马主教的胜利》)。不过小施潘海姆对此加以竭力攻击(《神学杂集》卷三c. 3)。17世纪修士阿杜安教父(1646—1729,法国经学家、教会史家、耶稣会士)曾对维吉尔的名作《埃涅阿斯纪》进行重新解读,他认为特洛伊英雄实际上是使徒彼得形象的文学化。——柏本注
“使徒二人”指彼得与保罗。彼得(1—64,即西门·彼得)原是加利利的渔夫,在其兄安得烈引荐下成为耶稣最初的门徒之一,耶稣殉难后为十二使徒之首席。他首创罗马教会,又主持公元48年第一次基督宗教会议,确立向外邦人传福音的方针。《新约》中的《彼得前书》和《彼得后书》系他应神感召而作,后于67年殉道。罗马教会奉彼得为耶稣所选的第一任罗马教宗,亦是首任安提阿宗主教。保罗(前5—67)原是出生在西里西亚的犹太侨民,他恪守犹太教传统、反对基督,后受奇迹启示,皈依主的门下。47—57年,他曾三次出发进行布道旅行,足迹遍及亚细亚、帖撒罗尼迦、哥林多、以弗所等地,67年在罗马殉道。——译者注
(171) 只有在法语当中,彼得的姓氏所含的隐喻才最为适切:“你是彼得,我要把我的教会建造在这磐石上。”(Tu es Pierre, et sur cette pierre…)在希腊语、拉丁语和意大利语中,“彼得”与“磐石”在字面上都不对应,在条顿语系中更是毫不相干。——沃本注
原注中的引文选自《马太福音》16:18,系耶稣对彼得本人所言。在法语中,“彼得”这一姓氏与“磐石”一词均写作Pierre,属一种双关。——译者注
(172) 参阅爱任纽:《驳异端》卷三c. 3;德尔图良:《给异端的处方》c. 36;西普里安:《书信》第27、第55、第71、第75。勒克莱(《教会史》第764页)和莫斯海姆(《君士坦丁大帝之前基督徒事迹评述》,第258、第578页)分别阐释了以上章节。不过教父们恣肆浮夸的文风往往对罗马教会的虚荣有利。——柏本注
(173) 参阅恺撒利亚主教菲尔米里安(?—269)写给罗马教宗司提反一世的尖刻书信,附于西普里安:《书信》第75。——柏本注
(174) 布匿战争(Punic Wars)系公元前264年至前146年间,罗马共和国与迦太基之间的三次战争,罗马人称迦太基人为“布匿”,故名。汉尼拔系第二次布匿战争时期迦太基统帅,曾在坎尼会战中大败罗马军队,但终为大西庇阿败于扎马。迦太基在第三次布匿战争后亡国,故地成为罗马的阿非利加行省。因为文中述及的宗教斗争恰好发生于迦太基故地,所以吉本采用了“新布匿战争”的比方。——译者注
(175) 关于这场围绕“重新洗礼”(Rebaptism)异端展开的论战,参阅西普里安书信及优西比乌:《教会史》卷七。——译者注
不可混淆此际的“重新洗礼派”与16世纪后兴起的“再洗礼派”(Anabaptist),后者系宗教改革时代发源于瑞士的新教支派。——译者注
(176) 〔关于这两个称谓的来源,参阅莫斯海姆:《君士坦丁大帝之前基督徒事迹评述》,第141页;小施潘海姆:《教会史》第633页。圣职者(Clergy)与平信徒(Laity)的分别确立于德尔图良的时代之前。〕——柏本注
(177) 共产社会之理念由柏拉图首创,其最完满形式则由托马斯·莫尔爵士(1478—1535,英国政治家、人文主义者,天主教徒)在其著作《乌托邦》中加以呈现。除去“共产”外,这一体制的另一有机组成还包括“共妻”。——柏本注
关于柏拉图对共产社会的构想,参阅《理想国》卷五。需要注意的是,古典时代的“共产”大大有别于现代意义上的共产主义思想。——译者注
(178) 参阅约瑟福斯:《犹太古史》卷十八c. 2及斐洛:《论凝思的生活》。——柏本注
艾赛尼派(Essenians)属于黑格西普斯在其著作中提及的犹太教小支派,存在于前2世纪至2世纪中的巴勒斯坦。他们厉行共产制度,提倡禁欲苦修,坚持施行割礼,反对犹大支派和救主观念。参阅优西比乌:《教会史》卷四c. 22。——译者注
(179) 参阅《使徒行传》第2、第4、第5各章及格劳秀斯的注疏。莫斯海姆曾以专文声讨这一问题上的流俗意见,但其论据不甚有力。——柏本注
(180) 参阅查士丁:《护教辞》c. 89及德尔图良:《护教篇》c. 39。——柏本注
(181) 什一税(Tythes)亦称“十一奉献”,始见于耶和华向摩西宣告的法则:“地上所有的,无论是地上的种子是树上的果子,十分之一是耶和华的,是归给耶和华为圣的。”(《利未记》27:30)第一圣殿时代,十一奉献由祭司在指定地点献祭给神,亦用以救济无业的利未人及孤寡弱小。——译者注
(182) 参阅爱任纽:《驳异端》卷四c. 26,c. 34;《旧约·民数记》第二章;西普里安:《论教会联合》;《旧约·传道书》;《使徒宪典》卷二第34、第35款及科特列(1629—1686,法国教父学家、天主教神学家)的注释。《使徒宪典》在引入这一圣训时,宣称教士之权高于地上之君,一如灵魂高于肉体。在什一税的征收名目中,宪典列举了谷物、酒、油和羊毛。关于这一有趣课题,参阅普利多:《什一税史》及保罗·萨尔皮:《论捐献事务》;两位作者的脾性极为不同。——柏本注
(183) 盛行于公元1000年(第一个千禧年)前后的类似观点也收致了同样的影响。大多数捐赠者宣称,散尽千金的动机是“世界末日将近”。参阅莫斯海姆:《教会史》卷一第457页。——柏本注
(184) “坊间时有云,弟兄心生忧,卖地得钱千,或将付东流。父母信基督,不念娇儿苦,祖传有私邑,一朝付商贾。万千塞斯退,藏诸圣会所,‘敬神真的意,抛亲更弃子。’”(普鲁登提乌斯:“论司提反”,《赞美诗》第2,第73-84行)劳伦蒂乌斯执事日后的行为至多能证明罗马教会的财富在用度上尚属妥当,而这笔财富在数额上无疑是相当可观的;不过保罗·萨尔皮将康茂德(180—192年在位)之后几代皇帝迫害基督徒的原因完全归于皇帝或禁卫军统领贪图教会的财富(《论捐献事务》c. 3),这无疑言过其实了。——柏本注
劳伦蒂乌斯(225—258)为瓦勒良皇帝在位时的罗马教会执事,主教西克斯图斯二世受迫害殉难,临刑前预言三日后与劳伦蒂乌斯在主前相会。劳伦蒂乌斯认为这是殉道的暗示,乃召集贫穷信徒,把教会托他管理的财物悉数分发。瓦勒良逮捕劳伦蒂乌斯,要求他交待教会的账目,劳伦蒂乌斯则召集许多老人、无告和赤贫,宣称这才是“教会的真财宝”。他随后被关入铁器,受炙烤而死。——译者注
(185) 西普里安:《书信》第62。——柏本注
德基乌斯(201—251)于249—251年在位,此际的迦太基主教正是前文多次提及的西普里安。塞斯退斯(Sesterce)系古罗马时代辅币,亦是当时通行的货币单位,初为银质,后改青铜铸造,相当于1/4第那里。最早出现于前1世纪末,4世纪货币改革后停止流通。努米底亚(Numidia)为罗马行省之一,在今阿尔及利亚东北,与迦太基所在的阿非利加行省毗邻,以出产精锐骑兵著称。——译者注
(186) 德尔图良:《给异端的处方》c. 30。——柏本注
(187) 戴克里先皇帝(284—305年在位)曾颁布法令称:“毋庸置疑,非经朕之特许,修道会不得接受任何遗赠。”这一条文只是对过往律例的重申。不过保罗·萨尔皮认为,自瓦勒良登基以来,这类法令已经被大大忽略了(《论捐献事务》c. 3)。——柏本注
所谓“永久产业管理法”(Statutes of Mortmain),习称为“没收法”或“死手法”。中世纪英国教会土地一度享有免税权,许多信众在临终前将土地和不动产遗赠给教会,亦有地主与宗教团体合作进行假捐赠,先将土地过户予教堂,再以优惠的条件自教士处领回使用权,以逃避向领主缴纳税赋。鉴于教会土地之多已侵害中央收入,英王爱德华一世于1279年和1290年两次颁布“永久产业管理法”,规定非经君主或诸侯许可,禁止将土地让渡给一切法人团体。——译者注
(188) 苏维托尼乌斯:《神圣的奥古斯都传》c. 49。该案例涉及的土地早先为公地,之后引发了基督教会与屠夫之间的所有权纷争。——柏本注
(189) 《使徒宪典》卷二第35款。——柏本注
执事(Deacon)一词源自希腊文diakonein,意为“服务”、“从事服务工作”。在罗马以来的圣统制教会中,这一词语专指受教会祝圣、协助监督作事工之人(如《提摩太前书》3:8-10),位阶高于一般修士,但低于主教(监督)和司铎(祭司、神父)。——译者注
(190) 西普里安:《论堕落者》,第89页;《书信》第65。他的控诉为伊利贝里斯地区主教会议确定的《教会法典》(今称《天主教法典》)第19条和第20条所证实。——柏本注
(191) 爱席(Love-feast)源自早期基督教会中信徒不分贫富、同桌用餐,并掰饼纪念耶稣受难的习俗(《使徒行传》2:44-46)。但在圣司提反殉难(34年)后,由于教徒流散四方,爱席上不再真正用餐,仅进行聚会掰饼的仪式(《哥林多前书》11:23-29)。——译者注
(192) 参阅查士丁及德尔图良的护教言说。——柏本注
(193) 罗马基督徒向僻远省份的弟兄慷概捐资的行为,受到哥林多的狄奥尼修斯的大力褒扬,参阅优西比乌:《教会史》卷四c. 23。——柏本注
(194) 参阅琉善:《逃亡者》c. 13。尤利安略显窘迫地指出,基督徒的施舍不仅加诸同教中人,还惠及了异教贫民(西普里安:《书信》第49)。——柏本注
(195) 面对此种情形犹能济危扶弱,至少在晚近以来的传教士中一直是颇得赞赏的义举。须知仅在(19世纪中叶的)北京街头,每年即有超过3000名新生儿惨遭遗弃,参阅爱斯卡拉克·德·劳悌尔伯爵(1822—1868,法国军人、探险家,参与过第二次鸦片战争):《中国回忆》与《埃及和中国研究》,卷一第61页。——沃本注
(196) 孟他努派与诺瓦替安派以最富严苛和固执的态度坚持这一观点,最后却发现他们自己也被列入了革出教门的异端之列。参阅博学而多产的莫斯海姆:《教会史》卷二、三。——柏本注
孟他努派于2世纪中兴起于小亚细亚,信众认为千年王国即将来临,期待圣神特恩,故强调斋戒、守贞、节欲,反对俗务(如婚姻),为教会训导权强力反对。——译者注
(197) 此处指狄奥尼修斯,参阅优西比乌:《教会史》卷四c. 23。亦参阅西普里安:《论堕落者》。——柏本注
(198) 参凯夫(1637—1713,英国教父学家):《原初基督教:或古代基督徒在福音早期的宗教》卷三c. 5。厚古薄今之人对这类公开忏悔做法的消失颇感遗憾。——柏本注
(199) 这两次会议是指314年召开的安西拉地区主教会议与305—306年间召开的伊利贝里斯地区主教会议(埃尔维拉会议),为4世纪后大公会议的雏形,均涉及《教会法典》的修改。安西拉(Ancyra)即今土耳其安卡拉,当时属加拉太行省;伊利贝里斯(Illiberis)在今西班牙格拉纳达,当时属西斯班尼亚·贝提卡行省。——译者注
(200) 参阅迪潘:《教会作家丛书新集》卷二第304—313页。这两次会议是在戴克里先对基督徒的迫害告终、天下重归太平的第一时间召开的,试图对《教会法典》进行简要而理性的修订。戴克里先的迫害在加拉太较为惨烈,而在西班牙要稍好一些;某种程度上,这一差异可以解释两次会议推出的规章互相抵触的原因。——柏本注
(201) 指《民数记》16:1-35所载可拉党叛乱一事。可拉与大坍、亚比兰攻击摩西和亚伦,欲夺祭司之职,藐视了耶和华的权威。摩西遂召集众人、预言耶和华将降罪于可拉,随后大地裂开,可拉一党悉数坠落阴间。——译者注
(202) 西普里安:《书信》第59。——柏本注
(203) 阿普列尤斯(125—180,出生于北非的罗马作家、辩论家,亦是以拉丁文写作的散文家和柏拉图主义者)在其著作《金驴记》第八卷中相当幽默地描述了叙利亚多神教教士的艺文、品性和劣迹。——沃本注
(204) 亚细亚祭司(Asiarch)一职就属于这类性质,亚里斯蒂德(即雅典的亚里斯蒂德,2世纪护教士;非指同名的希腊统帅)的《申辩篇》及罗马碑铭都频繁提及过此事。祭司由选举产生,隔年换届。只有最虚骄的公民才渴望得到这种荣誉;只有浮财最多者才承当得起仪式的巨大花费。参阅科特列:《宗徒后期教父著作》卷二第200页〔《波利卡普的殉道》c. 12〕,其中记录了亚细亚祭司腓利在波利卡普殉难时是何等麻木不仁。与之类似的职务还有比提尼亚祭司、利西亚祭司等。——沃本注
亚细亚祭司的实际身份相当于民众大会司仪,负责在竞技场内主持公共会议和演出。波利卡普(69—155)系教会史上第一位有记载的殉道者,使徒约翰之徒,爱任纽的老师。安东尼·庇护在位时他是亚细亚省士每拿(今土耳其伊兹密尔)基督教会主教,因为坚持信仰,在竞技场中遭火刑殉难。临刑前,围观的暴民要求亚细亚祭司腓利放狮子撕咬波利卡普,但为腓利拒绝,后者认为在表演结束后再放出狮子不合礼制;但腓利也对波利卡普的遇难熟视无睹,始终像个局外人。参阅优西比乌:《教会史》卷四c. 14-15,其中的时间显然有误。——译者注
(205) 教父们几乎无一例外地认定,圣马太最初是以希伯来文写作《福音书》的,但仅有其希腊文译本保存了下来,即为今日之《马太福音》。现代研究者对此说多不予置信。不过,拒斥教父们的结论似乎是危险的。——沃本注
〔帕皮亚曾述及:“马太用希伯来文编辑了基督的话语或语录。”参阅优西比乌:《教会史》卷三c. 16、c. 39。今天的希腊文版《马太福音》并非由这一辑录翻译而来,不过可能以该文本及《马可福音》汇编而成。今日人们普遍确信,《马可福音》乃是《四福音书》中最早问世的。〕——柏本注
(206) 其时约在尼禄与图密善当政时,其地则在亚历山大里亚、安提阿、罗马及以弗所等城市。参阅密尔:《希腊文旧约绪论》,以及拉德纳博士公允而为数甚多的论著。——柏本注
(207) “外邦人底使徒”指保罗,下文所述的是他47—57年的三次长途布道之旅。同样适用“外邦人的使徒”称谓的还有巴拿巴,因他与保罗主要在罗马帝国腹地尚不信基督的外邦人居所布道,建立外省教会,故得名;而彼得与约翰因为执掌耶路撒冷教会、主要在巴勒斯坦等地传道,习惯上称为“犹太人中的使徒”。——译者注
(208) 2、3世纪的反圣言派异端质疑《启示录》的真实性(伊皮法纽:《驳黑格西普斯》,第455页),因为推雅推喇教会在《启示录》的年代尚未建立。伊皮法纽本人也承认这一事实,不过他机灵地假设圣约翰是以预言方式写下这段文字的,从而幸免于欺师灭祖的窘境。参阅阿柏西(1679—1767,法国新教神学家、经学家):《论启示录》。——柏本注
据《启示录》1:11记载,基督曾指示约翰:“你所看见的,当写在书上,达于以弗所、士每拿、别迦摩、推雅推喇、撒狄、非拉铁非、老底嘉等七个教会。”该卷2~3章记录了基督给这七教会的信,基督首先宣明自己的身份,其次宣告每个教会的光景、劝勉和责备,然后发出对教会中得胜者的呼召。——译者注
(209) 伊格纳修与狄奥尼修斯的书信(参阅优西比乌:《教会史》卷四c. 23)曾提及亚细亚与希腊的众多教会之名。而雅典教会似乎是其中最不显赫者。——柏本注
(210) 参阅琉善:《伪预言者亚历山大》,c. 25。然而,基督教在本都行省的传播状况显然极不均衡;至3世纪中叶,新恺撒利亚幅员广大的主教辖区仍只有17名信徒。参阅提勒孟特:《提供教会首六世纪之历史数据》卷四第675页;这一数据来自巴西利乌斯和尼撒的格列高里,两位教父本身便是卡帕多西亚土著。——柏本注
(211) 依古时的记述,耶稣基督是在两位杰米纽斯担任罗马执政官时殉难的,以今日的公元纪年算当为29年。普林尼前往比太尼亚任职当在公元110年。——柏本注
(212) 小普林尼:《书信集》卷十第97。——柏本注
(213) 参阅克吕索斯托(349—407,即“金口若望”,398—404年为东正教君士坦丁堡牧首):《全集》卷七第658、第810页。——柏本注
(214) 参阅约翰·马拉拉斯(491—578,出生于安提阿的拜占庭史家):《通史》卷二第144页。依据安提阿的人口稠密程度,他得出了相同的结论。——柏本注
(215) 克吕索斯托:《全集》卷一第592页。这一文本使笔者受惠甚多,尽管我本人并未藉此作出推论,而是参考了博学的拉德纳博士的论著:《福音史的可信度》卷十二第370页。——柏本注
(216) “治愈者派”(Therapeutae)最早见于斐洛的著作《论凝思的生活》。斐洛宣称这些人厉行苦修生活,整日阅读神圣经卷,进行属灵操练。考虑到在斐洛的时代基督教苦修主义尚未成形,“治愈者派”可能属于犹太教苦修者。不过优西比乌在这一问题上作出了过于草率的结论,他坚持认为斐洛所见的已经是基督教苦修者了。参阅优西比乌:《教会史》卷二c. 17“斐洛论埃及的苦修者”。——译者注
(217) 参阅巴纳热:《耶稣基督后直至今日的犹太人宗教史》卷二c. 20、21、22、23。巴纳热以最苛刻的精度检视了斐洛描述“治愈者派”的奇特论著。他证实了这一著作完成于奥古斯都同时代,并且不顾优西比乌(《教会史》卷二c. 17)和一大批现代天主教徒的异议,证明了“治愈者派”既不属基督徒、亦非修道士。当然,仍存在以下可能:这一教派后来更换了名称,不过保持了原有的风习,又接受了一些新的宗教信条,逐渐发展成为埃及苦修者的先祖。——柏本注
(218) 参阅《神圣的奥古斯都传》第245页收录的哈德良的一封信件。——柏本注
(219) 关于历任亚历山大里亚宗主教的更替,参阅勒诺多(1648—1720,法国东方学者、平信徒):《亚历山大里亚宗主教史》,第24页以下。优提克乌斯宗主教认为,赫拉克拉斯增加主教数量这一奇怪的事件合乎史实,因此将之纳入信史;其内在的证据本身即足以回应皮尔逊主教在《为圣伊格纳修书信的真实性辩护》中提出的一切异议。——柏本注
(220) 参阅安米阿努斯·马塞利努斯(325/330—391,罗马史家):《历代志》卷二十二c. 16。——柏本注
(221) 参阅奥利金:《驳塞尔苏斯》卷一第40页。——柏本注
(222) 塔西佗在《编年史》卷十五c. 44处使用了“无限多数”(Ingensmultitudo)这一表达。——柏本注
(223) 酒神狄俄尼索斯(Dionysus)源自希腊神话,在罗马神话中称为巴克科斯(Bacchus),是植物、葡萄种植和酿酒业之神。布匿战争期间,后方罗马人中一度兴起崇拜巴克科斯的酒神节神秘仪式,信众每月秘密聚会五次,纵情欢会,随意酗酒、性交。前186年,罗马元老院因世风日下,对酒神节事件展开调查,处死了部分参与欢会的男子,逮捕7000多名热衷群交的酒神信徒、施以惩戒。
提图斯·李维(前59—17)为罗马三大史家之一,有142卷巨著《罗马建城以来史》,今存约1/4。——译者注
(224) 参阅李维:《罗马建城以来史》卷三十九c. 13,c. 15,c. 16,c. 17。发现酒神节祭仪已经盛行于民间后,罗马元老院感到空前惊骇和张皇,李维对愚民在酒神节上的堕落举止作了或许失之夸张的描述。——沃本注
(225) 参阅优西比乌:《教会史》卷六c. 43。此书的拉丁文译者将长老之数删减为44人,以之为宜。——柏本注
(226) 罗马城中长老和贫民数量相对于其余人口的比例最初是由伯内特得出的(《意大利旅行记》第168页),后又为莫伊尔所证实。两位作者对克吕索斯托的文本都不甚熟知,而后者的发现使得他们二人的推测几乎可以等同于事实。——柏本注
(227) “在阿尔卑斯山另一边,上帝之宗教得到接受多少有些偏晚。”(苏维托尼乌斯:《神圣史》卷二c. 32)至于阿非利加省的状况,参阅德尔图良:《致斯卡普拉》c. 3。据推测,西里乌姆的殉道者可能是阿非利加第一批基督徒(修纳尔:《首批殉道者行传》第34页)。阿普列尤斯的论敌之一似乎就是个基督徒,参阿普列尤斯:《申辩篇》(德尔斐版)第499、第497页。——柏本注
马可·奥勒留在位时,180年7月,北非西里乌姆(Scillium)的12位基督徒因公开宣示信仰,为总督萨图尼努斯处死。关于这一事件的记载,是现存最早的关于阿非利加基督教会的文献,也是第一份基督教拉丁文手稿。——译者注
(228) “当是时,高卢第一次出现了殉道的现象。”(苏维托尼乌斯:《神圣史》卷二c. 32)这批先行者就是著名的里昂殉道者。参阅优西比乌:《教会史》卷五c. 1,提勒孟特:《提供教会首六世纪之历史数据》卷二第316页。按照多纳图派异端的说法,阿非利加省是罗马诸行省中最后一个接受福音的,此说也为奥古斯丁所默认。参阅提勒孟特:《提供教会首六世纪之历史数据》卷一第754页。——柏本注
(229) “由于少数基督徒的贡献,有若干城市兴起了数个教会。”(修纳尔:《首批殉道者行传》第130页)亦参阅图尔的格列高里:《法兰克人史》卷一c. 28,莫斯海姆:《君士坦丁大帝之前基督徒事迹评述》,第449页。根据一些证据可以确认,在4世纪初,列日、特里尔和科隆幅员广大的教区不过是由一位主教领导的单一主教辖区,并且直至很晚才告成立。参阅《提供教会首六世纪之历史数据》卷六第一部分第43、第411页。——柏本注
(230) 依莫斯海姆某篇专文所述,德尔图良《护教篇》完成的时间可确认为公元198年。——柏本注
(231) 15世纪时,有少数人不知是出于私议还是勇敢,竟质疑格拉斯敦布利修道院是否真由亚利马太的约瑟所创,而大法官丢尼修是否更喜欢住在巴黎、甚于希腊。——沃本注
依《福音书》所记,亚利马太的约瑟为追随耶稣的犹太人,基督殉难后,他将其“安放在自己的新坟墓里”(《马太福音》27:60),使为众人舍命的人不至抛尸荒野。马姆斯伯里的威廉所著《英格兰诸王编年史》称,61年,使徒腓力遣约瑟远赴英国,将最后的晚餐使用过的圣杯带到英伦(后成为著名的“亚瑟王圣杯”)。当约瑟到达格拉斯敦布利时,他插在地下的手杖长成了“圣何塞之树”,于是在树下建立格拉斯敦布利修道院。大法官丢尼修其人前文已经述及,他在皈依基督教之后,成为雅典的主教。——译者注
(232) 这一惊人的“变身”故事发生于9世纪。在这一问题上,马里亚纳的著作(《西班牙事务史》卷七c. 13)无疑是模仿了李维的笔法;关于圣詹姆斯传奇的最可靠考证则见于格迪斯博士的《杂集》卷二第221页。——沃本注
(233) 参阅殉道者查士丁:《反特来弗对话录》第341页,伊皮法纽:《驳黑格西普斯》卷一c. 10,德尔图良:《驳犹太人》c. 7。亦参阅莫斯海姆:《君士坦丁大帝之前基督徒事迹评述》,第203页。——柏本注
(234) 参阅莫斯海姆:《教会史》中关于4世纪的章节。与伊比利亚和亚美尼亚人皈依基督相关的众多史实,可参阅克里尼的摩西(5世纪亚美尼亚史家):《亚美尼亚史》卷二c. 78-89,不过记载相当混乱。——柏本注
埃塞俄比亚阿克苏姆王朝自4世纪起改宗基督教,但他们信奉的是自埃及传来的科普特正教教义,与罗马正教和东方希腊正教差别甚大。451年卡尔西顿大公会议上,埃塞俄比亚主教们和埃及、叙利亚主教一起拥护优提克斯的“一性论”,被宣布为异端。——译者注
(235) 据德尔图良称,基督信仰甚至传入了不列颠疆域内未曾为罗马军队踏足的那些地区。在那之后约百年,芬格尔之子奥西恩(传说中的古爱尔兰吟游诗人,所遗诗作多以苏格兰凯尔特语写就,但其人其作的真实性向来存疑)据传在其晚年曾与一位异邦传教士论战,争论的内容在其诗作中依然可寻,不过是以凯尔特语写就。参阅麦克弗森关于奥西恩古老诗作的专文《古代诗歌的碎片》,第10页。——沃本注
喀里多尼亚(Caledonia)系罗马人对苏格兰高地的称呼。前43年罗马军团大举入侵不列颠,在随后四十年中占领了英格兰、威尔士全部和苏格兰低地地区,设置不列颠尼亚行省、推行移民,并在北部修筑哈德良长城。不过北方的喀里多尼亚始终处在高地民族的控制下,未为罗马人征服。407年罗马军撤出不列颠,当地随后为盎格鲁-萨克逊人再度征服。——译者注
(236) 加里恩努斯帝在位时(260—268),哥特人曾肆虐于亚细亚省,掳获大批俘虏;其中就有基督徒,这些人随后成为传教士。参阅提勒孟特:《提供教会首六世纪之历史数据》卷四第44页。——沃本注
(237) 阿布加尔王之传奇虽属虚构,仍可作为一关键证据,证实在优西比乌写作其《教会史》之前多年,以得撒居民之大多数已然皈依基督教。至于其劲敌卡雷城公民则恰好相反,他们皈依了异教,直至6世纪为止。——柏本注
阿布加尔五世是公元30年前后美索不达米亚西北的一位王,他因身染恶疾,曾向耶稣求救,两人有书信来往。耶稣复活升天后,十二使徒之一的多马即遣门徒达太往以得撒传播福音,并治愈阿布加尔的疾病。阿布加尔即令以得撒官民一齐聆听达太的布道。这段故事以及耶稣和阿布加尔间的通信,见优西比乌:《教会史》卷一c. 13。现代史家已经公认这段故事属于“伪经”,因其发生之时耶稣尚未殉难,以得撒最晚在150年接触到基督教,当时之君是阿布加尔八世。参阅保罗·梅尔教授对《教会史》第一卷的评注。——译者注
(238) Artaxerxes是波斯语Ardashir一词的拉丁化写法,意为“天命所归之国主”。此处特指波斯萨珊王朝的建立者阿尔达希尔一世(226—242年在位),其家族统治波斯直至7世纪。需要指出的是,古波斯阿契美尼德王朝曾有一位皇帝阿尔塔薛西斯一世(Artaxerxes I),在位时间为前465—前424年,过去的中译者多将此处的Artaxerxes误认为此人。实际上Ardashir(Artaxerxes)这一头衔曾为多位波斯统治者使用,从上下文关联看,此处出现的该词无疑应指代基督教兴起时统治波斯的阿尔达希尔一世及其后人(萨珊王朝君主),而不是前基督时代的阿尔塔薛西斯。——译者注
(239) 依巴尔德萨内斯(154—222,才华横溢的叙利亚基督徒,曾与灵知派展开论战,但自身也是否认身体复活的异端分子)所述,2世纪末之前波斯即有一些基督徒。在君士坦丁帝时代,这些人组成了一个繁盛的教会(见优西比乌致波斯王皇帝沙普尔的信)。参阅博叟贝:《摩尼教史》卷一第180页,及《阿斯马尼东方书目》。——柏本注
(240) 奥利金:《驳塞尔苏斯》卷八第424页。
(241) 君士坦丁一世在313年颁行《米兰敕令》,赋予所有宗教以完全宽容,并给予受迫害的基督徒以补偿。嗣后基督教会在帝国境内尤其是东部各省取得了长足的发展。325年,他又召开尼西亚公会议,裁决教派纷争,制定《尼西亚信经》作为正统“三位一体”教义的标准,从典章上确立了主教制的合法性。——译者注
(242) 参阅米努修:《屋大维》第8页;奥利金:《驳塞尔苏斯》卷三第138、第142页;尤利安:《驳西里尔》卷六第206页。——柏本注
(243) 参阅优西比乌:《教会史》卷四c. 3;亦参耶柔米:《书信》第83。——柏本注
(244) 查士丁的对话录曾恰如其分地述及这段经历。在此之后,提勒孟特也曾提及这一故事,并且极为坚信查士丁遇到的老人就是化为人形的天使(《提供教会首六世纪之历史数据》卷二第384页)。——柏本注
(245) 优西比乌:《教会史》卷五c. 28。塞尔苏斯曾抱怨基督徒一直在修订和变更《福音书》的内容(奥利金:《驳塞尔苏斯》卷二第77页),不过除异端分子外,似乎并无其他人会生出这类指责。——沃本注
阿尔特蒙为3世纪中叶异端神学家,宣称基督在复活时才有神的位格,因此遭教会摒弃;狄奥弗拉斯图(前371—前287)为希腊逍遥派哲人,著有《植物志》与《人物志》;盖伦(129—199/217)为罗马名医,出生于希腊,系希波克拉底医学理论的继承者和传播者。
需要指出的是,吉本在此处引用的优西比乌原文系较早的英译本,与拉丁文原本字句多有出入。如此处出现的“圣体”(Heaven),更确切的译法应为“那一位”(The One),即耶稣其人(参阅《约翰福音》3:31);其余细节也多有不同。建议参阅瞿旭彤译优西比乌《教会史》(三联书店2009年版)相关章节,其依据的是保罗·梅尔1999年英译本。——译者注
(246) 参阅小普林尼:《书信集》卷十第97:“已然正然身受或将受此案株连者,无分寿幼、无分贵贱、无分男女,人数众多。”——柏本注
(247) 此处的言说即德尔图良名篇《致斯卡普拉》。不过即使他这套华丽的言辞,也没敢将迦太基基督徒的人数夸大到总人口的 十分之一 以上。——柏本注
(248) 西普里安:《书信》第80。——柏本注
(249) 这是一处双关。《马太福音》第5章所载著名的“天国八福”,首句为“神贫的人是有福的,因为天国是他们的”(The poor in spirit: for theirs is the kingdom of heaven.)。The poor in spirit除表示“神贫”(虚心)外,依字面也可解读为“穷人(在精神问题上)”,用在此处,表面含义恰为“天国在精神上许给了穷人”。——译者注
(250) 拉德纳博士在其著作《犹太教与基督教证言》的第一、第二章搜集并列举了小普林尼、塔西佗、盖伦、马可·奥勒留以及可能是爱比克泰德(盖因这位哲人是否有心提及基督徒究属可疑)关于基督教问题的论述。塞涅卡、老普林尼和普鲁塔克〔以及克吕索斯托〕则完全未曾提及这一新兴宗教。——柏本注
(251) 如果说“七十个七期”的著名预言曾有为罗马哲人所引证,那么西塞罗的言说大概还称不上一种回应:“他是依据何种预兆,从麻雀的数量里推断出那一时限的呢?为何预言中的时限是以年计,而不是以月或日计呢?”(《论预言》卷二c. 30)对琉善(《伪预言者亚历山大》c. 13)及其朋党塞尔苏斯不敬言论(奥利金:《驳塞尔苏斯》卷七第327页)的观察显示:两人对希伯来先知甚为关心。——柏本注
“七十个七期”(Seventy Weeks)典出《但以理书》9:24—27。先知但以理在被掳之地巴比伦,见到天使加百列展示的七十个七的异象,令其“止住罪过,除净罪恶,赎尽罪孽,引进永义,封住异象和预言,并膏至圣者”,并预言第七十个七为“所定的结局”。对犹太人和基督徒来说,这是一个重要的预言。——译者注
(252) 哲学家们既已嘲弄了上古女先知的妄断,自当轻易察觉:从殉道者查士丁到拉克唐修,历代教父大张旗鼓地引用过的犹太教和基督教典籍中,有不少属于伪作。当伪作《女先知预言集》完成其历史使命之际,它们与千禧年学说一样被静静地弃置一旁。基督教的女先知不幸地将罗马毁灭的时间预言为公元195年,即罗马建城后的948年。——沃本注
俄耳普斯为希腊神话中的歌手,能以歌声感动鸟兽木石。赫耳墨斯为希腊奥林匹斯十二主神之一,宙斯与迈亚之子,亦是诸神的信使和演讲者的保护神。女先知(Sibyl)一词最早见于赫拉克利特的著作,后成为地中海地区城邦公认的具有预知未来、传达神谕能力的女性神官,数量在1~4个不等,以希腊德尔斐神庙的女先知最为著名。按照正统基督教教义,这些都应是妄诞的偶像和伪神。——译者注
(253) 在卡尔梅(1672—1757,法国经学家、教会史家、本笃会会士)笔下,众教父似皆夸大其辞,宣称彼时四海之内皆已昏晦不明(《圣经论文》卷三第295-308页);大多数现代人也承袭此说。——沃本注
本段所述的是公元29年3月23日耶稣在耶路撒冷附近的山上被钉十字架一事。《新约》中《马太福音》《路加福音》各章均宣称,基督殉难之际,天日无光、四野尽墨。——译者注
(254) 参阅奥利金:《评圣马太》c. 27,以及晚近以来贝扎、勒克莱、拉德纳等人的评论,这类评论倾向于将此一异象的发生地限制为犹地亚(Judea,古巴勒斯坦南部)一处。——沃本注
(255) 弗勒干那篇著名的文章今时已被明智地判为伪作。当德尔图良向异教徒保证关于这一奇迹的记载可以在“你们的奥秘”——而非档案——中寻得时(《护教篇》c. 21),他所指的出处显然是《女先知预言集》,后者的记录与《福音书》的字句恰好吻合。——柏本注
弗勒干(约80—?)为2世纪罗马史家,以希腊文写作,曾著编年体史纲《奥林匹克》和《历代记》。教父时代曾有一部述及耶稣殉难经过的残篇,其中提到钉十字架时天地一片昏暗,这部残篇托名为弗勒干著作《历代记》的选段。——译者注
(256) 参阅塞涅卡(约前4—65,罗马哲人、政治家、剧作家):《天问》卷一c. 15卷六c. 1,卷七c. 17;亦参阅老普林尼(23—79,罗马作家、博物学家、自然哲学家):《博物志》卷二。——柏本注
(257) 参阅老普林尼:《博物志》卷二c. 30。〔本章以简洁著称。〕——柏本注
(258) 参阅维吉尔:《农事诗》卷一c. 466;提布卢斯(前55—前10,罗马诗人、挽歌作家):《诗集第二》c. 5、c. 75;奥维德:《变形记》卷十五c. 782;卢坎(39—65,罗马诗人):《内战》卷一c. 535。最后一首诗作认为这一奇观发生在恺撒与庞培的内战爆发之前。——柏本注
(259) 参阅马克·安东尼(前83—前30,罗马统帅、政治家,曾为恺撒亲信)的一封公开信,载约瑟法斯:《犹太古史》卷十四c. 12;亦参阅普鲁塔克:《恺撒》第471页;阿庇安:《内战史》卷四;迪奥·卡西乌斯:《罗马史》卷十四第431页;尤利乌斯·奥普塞昆(4世纪罗马作家):《奇迹书》c. 128。最后这篇短文是对李维著作《奇迹录》相关章节的摘要。——柏本注
Edward Gibbon
The Christians and the Fall of Rome
PENGUIN BOOKS — GREAT IDEAS