Of Anger

To seek to extinguish anger utterly is but a bravery of the Stoics. We have better oracles: Be angry, but sin not. Let not the sun go down upon your anger. Anger must be limited and confined, both in race and in time. We will first speak how the natural inclination and habit to be angry may be attempered and calmed. Secondly, how the particular motions of anger may be repressed, or at least refrained from doing mischief. Thirdly, how to raise anger or appease anger in another.

For the first: there is no other way but to meditate and ruminate well upon the effects of anger, how it troubles man's life. And the best time to do this is to look back upon anger when the fit is throughly over. Seneca saith well that anger is like ruin, which breaks itself upon that it falls. 〔1〕 The Scripture exhorteth us to possess our souls in patience. 〔2〕 Whosoever is out of patience is out of possession of his soul. Men must not turn bees,



animasque in vulnere ponunt.

[and lay down their lives in the wound.] 〔3〕



Anger is certainly a kind of baseness; as it appears well in the weakness of those subjects in whom it reigns: children, women, old folks, sick folks. Only men must beware that they carry their anger rather with scorn than with fear, so that they may seem rather to be above the injury than below it: which is a thing easily done if a man will give law to himself in it.

For the second point: the causes and motives of anger are chiefly three. First, to be too sensible of hurt, for no man is angry that feels not himself hurt; and therefore tender and delicate persons must needs be oft angry, they have so many things to trouble them which more robust natures have little sense of. The next is the apprehension and construction of the injury offered to be, in the circumstances thereof, full of contempt; for contempt is that which putteth an edge upon anger, as much or more than the hurt itself. And therefore, when men are ingenious in picking out circumstances of contempt, they do kindle their anger much. Lastly, opinion of the touch of a man's reputation doth multiply and sharpen anger. Wherein the remedy is, that a man should have, as Consalvo 〔4〕 was wont to say, telam honoris crassiorem [a thicker web of honour]. But in all refrainings of anger, it is the best remedy to win time, and to make a man's self believe that the opportunity of his revenge is not yet come, but that he foresees a time for it; and so to still himself in the meantime and reserve it.

To contain anger from mischief, though it take hold of a man, there be two things whereof you must have special caution. The one, of extreme bitterness of words, especially if they be aculeate and proper; for communia maledicta [general revilings] are nothing so much; and again, that in anger a man reveal no secrets, for that makes him not fit for society. The other, that you do not peremptorily break off in any business in a fit of anger; but howsoever you show bitterness, do not act anything that is not revocable.

For raising and appeasing anger in another: it is done chiefly by choosing of times, when men are frowardest and worst disposed, to incense them. Again, by gathering (as was touched before) all that you can find out to aggravate the contempt. And the two remedies are by the contraries. The former, to take good times, when first to relate to a man an angry business, for the first impression is much. And the other is to sever, as much as may be, the construction of the injury from the point of contempt, imputing it to misunderstanding, fear, passion, or what you will.

注释

〔1〕  On Anger, Ⅰ.1.2.

〔2〕  See Luke 21.19.

〔3〕  Virgil, Georgics, Ⅳ.238.

〔4〕  Gonzalo, Hernandez de Cordova, Spanish general, d. 1515.

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社会契约论

(英汉双语)

[法]让-雅克·卢梭 著

莫里斯·克兰斯敦 英译  高黎平 汉译











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第一卷

第二卷

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第一卷

我写本文的意图是想思考,从人的现实情况与法律的可能情况来看,是否在政治社会中会存在什么合法又明确的政权法则。为探究这一目的,我必须始终努力将权利容许什么与利益规定什么结合起来,以便使公正性与实用性毫无分歧。

我一开始并不试图证明主题的重要性。或许人们会问,我是一位君主还是一名草拟政纲的立法者。我要回答:都不是。实际上,这正是我要讨论政治的理由。我若是一位君主或是一名立法者,就不应该在谈论本该做什么的问题上浪费时间,而应该当好我的君主或立法者,否则就保持沉默。

既然我生来是一个自由国家的公民,是主权国家的一员,无论我的呼声对公共事务的影响多么微弱,我拥有的选举权赋予我研究公共事务的责任。无论何时,细想到各种政权,我就会很高兴地发现,我的研究总能给予我新奇的理由,以此来赞美我自己国家的政权。

第一章 第一卷的主题

人生来是自由的,却无处不受枷锁的束缚。那些自认为可以主宰他人的人,实际上更成为他人的奴隶。这种从主人到奴隶的角色转换是如何发生的呢?我不得而知。我们又如何能够使这种转换合法化呢?我相信这个问题我能够解答。

如果我只是考虑强权以及强权的种种后果,我会说:“只要一个人被迫顺从他人,并且顺从了,那么这个人做得对;但是,一旦他能够挣脱枷锁,并且挣脱了,那么他做得更对;既然一个人以与被剥夺自由一样的权利重新获得自由,那么他恢复自由的理由就是正当的,而剥夺其自由的理由就是不正当的。”然而,社会秩序是一种神圣的权利,为其他所有权利提供了基础。同时,由于它不是一种自然而然的权利,它必然建立在各种契约的基础之上。问题是要确定那些契约都是什么。可是,在切入这个问题之前,我必须对迄今为止我所谈的东西加以证实。

第二章 论原始社会

在所有社会中,最古老的、唯一自然的社会是家庭;然而,只要孩子们为了自身的生存需要父亲时,他们就仍然本能地倚赖于父亲。一没有了这种需要,父子关系就此了结。一旦孩子从对父亲的顺从中解脱出来,一旦父亲从对孩子的负担中解脱出来,双方都一样重新获得独立。假如他们继续保持父子关系解除的状态,那么,这种情况就不再是一种自然的状态,而是他们自己的选择,这种选择解除了父子关系;而家庭本身只是依照契约得以维持。

这种共有的自由是人性的一种产物。人类的首要法则是维护自身的生存;人的首要关怀是对自己应有的关怀。而人一旦到了具有推理能力的年龄,可以自行判断保存自我的最佳手段,也就成了自己的主人。

因此,家庭或许可以视为政治社会的第一个模式:国家领袖是父亲的影子,人民就是孩子的影子,而所有生来自由平等的人,只有当他们在放弃自己的自由中看到好处时,才会放弃其自由。唯一不同的是,在家庭中,父亲对孩子的爱从他给予他们的关心中得到回报,而在一个统治者对其臣民没有如此感情的国家里,统治者对发号施令的乐趣必然取代其对臣子臣民的爱。

格老秀斯否认,一切人类政府都是为了被统治者的利益而建立的,并且引用了奴隶制的例子。他别具一格的推理方法总是提供事实以作为对权利的佐证。 【1】 要想象出一个更合乎逻辑而非更有利于专制君主的方法,这是有可能的。

因而,按格老秀斯的说法,是人类属于一百个人,还是这一百个人附属于人类,这是难以预测的,尽管在整本书中他似乎更倾向于这个观点的前半句,霍布斯也持这一观点。这些作者向我们表明,人类就像被分成各种类别的牛群,每一支牛群都有一个首领,首领保护牛群只是想吃掉它们。

正如牧羊人的品性优于羊群的品性一样,那些人类的牧羊人——他们的统治者——的品性也优于公民的品性。大概是菲罗告诉过我们,卡里古拉皇帝曾十分合情合理地做过同样的类推,并得出这样的结论:国王都是神明,或者说,公民都是畜牲。

卡里古拉的推理与霍布斯以及格老秀斯的推理相吻合。的确,亚里斯多德在他们之前就曾说过,既然一些人生来是奴隶,而一些人生来是主人,那么,人实际上根本不是生而平等。

亚里斯多德是对的,可他把结果误认为原因。任何在奴隶制下出生的人都是为奴隶制而生——这话说得再贴切不过了。受约束的奴隶失去了一切,甚至也失去了对自由的渴望。他们热衷于奴役,甚至就像尤利西斯的伙伴们热衷于禽兽一般的生活。 【2】 但是,如果说有天生的奴隶,那只是因为有违背天性的奴隶制。强权造就了第一批奴隶;而他们的懦弱又使得奴隶制永世长存。

我不曾谈论过亚当国王或诺亚皇帝,他们是瓜分世界的三大君主之父,尽管有人以为在他们身上也能看出像萨士林儿子那样的行为。一些作者认为,诺亚的事与农神的事如出一辙。我希望读者会对这种谦逊的态度心存感激,因为既然我是那些或许排行老大的君主之一的直系,我怎会知道:假设那些行为受到制止的话,我可能不会发觉自己是人类合法的国王呢?不管情形会怎样,也不能否认亚当是人类的鼻祖,就像鲁滨逊是荒岛的主人一样——正因为他是岛上唯一的居民;而这样一个帝国的巨大优势在于,君主建议安享王位宝座,没有必要担心叛乱、战争和阴谋篡权。

第三章 论最强者的权利

最强者决非强大到足以自始至终做主人,除非他能将势力转化为权利,将顺从转化为义务。因此,“最强者的权利”——听起来像是那么一回事的“权利”有种讽刺的意味,实际上已作为一种原理确定下来。但是,我们不需要让人解释一下这句短语吗?强力不过是一种物理力量;我不明白,强权的影响能够产生什么样的道德。屈服于强权是一种必要的行为,而不是一种意志的行为;它充其量只是一种谨慎的行为。在何种意义上它才算是一种道德义务呢?

我们不妨假设,这种所谓的权利是存在的。我认为,这种权利只能产生一套使人迷惑的胡言乱语,因为一旦强力变成权利,因果关系便会倒置,而每一种强力都能征服另一种强力,那么前者继承了属于被征服者的权利。要是人们不服从又不会受到惩罚,其不服从的行为就变得合法了;既然最强者始终是对的,那么唯一的问题就是如何成为最强者。可是,一种权利会毁灭其所依附的强力,这种权利的效力会是什么样的呢?假设强力驱使人们服从,那就没有必要请求服从的义务,而假设强力不驱使人们服从,那就再也不存在任何的义务。因而,“权利”一词在所述中并没有牵强附会什么的意思;它在此毫无意义。

“服从那些掌握权力的人。”如果这意味着“屈服于强力”的话,这条箴言是合理的,可它却是多余的;我想它决不会遭到违反。我承认一切权力都来自神;可每种疾病也是神的旨意,却没人阻止我们请医生看病。如果我在森林边上被一个强盗抢劫的话,强盗的勒索迫使我交出钱包。可假如我能以某种方式设法保住钱包而不让强盗抢走,那我从良心上依然得被迫交出钱包吗?毕竟,强盗手中的手枪无疑代表着一种权力。

那么,确实必须承认的是,强力并不构成权利,而人们对合法的权力才有服从的义务。因而,我们常常回到我初始的问题上。

第四章 论奴隶制

既然没人对自己的伙伴行使什么自然的权力,既然强力独自不赋予人们什么权利,人们当中的一切合法权力必然要建立在契约的基础上。

格老秀斯说过:“如果一个个体能转让其自由而成为主人手下的奴隶,那么一整个民族不能转让其自由而成为国王的随从吗?”在这一评论中,有若干模棱两可的词需要加以解释;可就让我们自己的目光限制在“转让”这个问题上吧。转让是给予或出卖的意思。一个成为别人奴隶的人并没有给予自己什么,他出卖自己至少是为了个人的生存。那么,整个民族出卖自己又为了得到什么呢?国王决不想供养其臣民,却想让他们供养自己;按照拉伯雷的说法,要供养国王付出的不是一星半点。那么,臣民就应该为君主而献身,同时以国王接受其财产为条件吗?假设是这样,我就无法明白他们还有什么可保存的东西了。

人们会听说,一个暴君向他的臣民保证国内安宁。这很好,可如果那一场场抗击由暴君野心引发其他权力的战争、暴君贪得无厌的贪婪、暴君治理上令人无法忍受的要求,所造成的这些凄凉景象比国内的冲突来得多,它给臣民们带来什么好处呢?如果国内安宁的真正情形只成为一种艰难困苦,他们又得到什么呢?在地牢中会有安宁,可是那样的安宁足以使地牢合乎人们的要求吗?希腊人虽在独眼巨人的魔窟里和睦相处,可他们正等待着被吃掉。

说一个人只讲奉献而不求任何回报,这是荒唐可笑、不可思议的;如果只因为如此行事的人都不理智的话,这样的行为总是不合情理的、空虚的。说到整个民族有过同样的行为,就等于幻想出一个疯癫之国,而权利却不可能以疯癫为基础。

纵然每一个个体能够转让自己,他也无法转让其孩子,因为他们生来是人,是自由的;他们的自由属于他们;除了他们自己,没人有权剥夺他们的自由。在他们到了具有判断力的年龄之前,他们的父亲可以以他们的名义,为了保护他们及其幸福而制定某些规则,可是他不能彻底无条件地出卖他们的自由,因为这种天赋权利总是与自然目标相矛盾的,是父权的滥用。因此,唯有在每一新生代能够接受或拒绝的情况下,专断的政府才是合法的,并且在这种情况下这样的政府才不会专断。

放弃自由等于放弃一个人的人性、作为一个人的种种权利,同样也放弃一个人的种种义务。对于放弃一切的人是无法给予补偿的;实际上,这种放弃是违背真正的人性,因为如果你剥夺了意志的一切自由,你就使一个人的行为失去一切道德上的意义。最终,任何规定一方绝对权威、规定另一方绝对服从的契约,都是不合逻辑的、毫无价值的。有权请求一切的人并不承担任何义务,这不是很明白的吗?既无互惠又无相互义务的唯一事实岂不是使行为无效?我的奴隶有什么权利来反对我?假设他所拥有的一切都属于我,他的权利就是我的权利,那么,说我拥有反对自己的权利,这简直就是一派胡言。

格老秀斯和其他人声称,在战争中发现另一种为奴隶制的所谓权利辩解的正当理由。他们主张,胜利者拥有杀死失败者的权利,这意味着失败者拥有以其自由的代价购买其生命的权利——讨价还价被认为更加合理,因为这对双方都是有利的。

可是,这种所谓的杀死失败者的权利显然是无法从战争状态取得。惟独由于这一原因,生活在其原始独立条件下的人缺乏足够定期的交流,其结果不是和平状态就是战争状态;因而人们并非自然成为仇敌。正是对事情的冲突而不是人们之间的争论,才引发战争,而形成战争状态并不出自纯粹的个人关系,而只是出自所有权关系。一个人与另一个人之间的私人战争,既不存在于一个没有固定财产的自然状态,也不存在于一个一切都置于法律权威下的社会。

个人之间的斗殴、决斗和小冲突无法构建任何一种状态;至于法兰西国王路易九世的法令所容许的那些私人战争,以及上帝的和平所中止的那些战争,都不过是封建政权的滥用——如果曾有过这样一种体制的话,这是一种不合理的体制,它不但与自然的正义相矛盾,而且也与一切健全的政权制度相矛盾。

那么,战争不是人与人之间的关系,而是国与国之间的关系;在战争中,每个个体并不以人的身份,甚至也不以公民的身份, 【3】 而只以士兵的身份参战,他们完全偶然地成为敌人,因为他们这时并不作为国家的成员,而只作为国家的保卫者。总而言之,一国只能把另一国而非国人当作敌人,因为在具有不同内在性质的东西之间不存在真正的关系。

这一原则既符合一切时代所制定的法则,也符合每个政治社会恒定的惯例。宣战与其说是对臣民发出警告,倒不如说是对政权发出警告。假如外国人——不论他是一位君主、一个个体,还是一整个民族——抢劫、杀人或扣押另一个君主的臣民,但没有首先向该君主宣战的话,他就不是敌人,而是强盗。即使在战争当中,要是一个正义的君主掠夺了敌人领土上所能掠夺的公众财产,他仍然要尊重臣民及其个人的财产,也要尊重自己的权利所依据的原则。既然战争的目标是征服敌对国,当士兵全副武装时,他们就有权杀死敌对国的守军;一旦放下武器向对方投降,他们就既不是敌对国的敌人,也不是敌对国的工具;他们只是再一次成为普通人,而敌对国再也无权夺去他们的生命。有时可能不杀死一兵一卒也可摧毁一个国家。战争并不赋予我们进一步打击战败国的权利,而只是为了取得必要的胜利。这些原则既不是格老秀斯的发明创造,也不是诗人笔下的凭空杜撰;它们源自事物的本性,建立在理性的基础之上。

征服权除了有最强者的法则之外,就没有什么作为基础。假设战争并不赋予征服者屠杀被征服者的任何权利,那么他就没有这样的权利可以证明奴役是正当的。只有当无法奴役敌人时,人们才有权杀死他们的敌人,这样,奴役权就不可能出自杀害权。让被征服者以其自由换取胜利者不法索取的生命,因而这是一场不公正的交易。将生死权建立在奴役权基础上、将奴役权建立在生死权基础上的争论,是一场恶性循环的争论。

即使我们以为这种可怕的屠杀权应该存在,那么战争的奴役,或被征服的民族不再有义务服从主人,而是被迫服从主人。胜利者夺取受害者生命的等价物后,对受害者就不表示什么恩惠;胜利者是以剥削受害者的方式,而不是以无益的方式消灭受害者。因此,胜利者与失败者之间的战争在继续,除以武力在失败者身上获得权力之外,胜利者决不能获取更多的权力;胜利者与失败者的相互关系是战争的结果,而战争权的继续意味着已经不存在和平条约。协议确实已经制定了,可那种协议完全终止不了战争,而是预示着战争的继续。

因而,不管我们怎样看待这一问题,奴隶制“权利”还是被视为空虚的;之所以空虚,不仅是因为其无法证实,而且也是因为其荒谬、无任何意义。“奴隶制”与“权利”这两个词相互矛盾,相互抵销。不论是在一人与另一人之间,还是在一人与整个民族之间,说:“我特此与你签定契约,该契约完全由你付出代价而完全有利于我;只要我满意,我就遵守契约,而只要我想要,你必须遵守契约。”这样的话岂不荒唐可笑。

第五章 论我们总该追溯到原始契约

即使我要承认迄今为止我反驳过的一切,可专制的斗士总不会有什么好结果。征服一大批人与统治一个社会之间将始终存在天壤之别。如果一个人接二连三地奴役许多单一的个体,不管数目有多大,他与他们之间除了存在主人与奴隶的关系之外,决不存在任何其他的关系,根本也不存在民族与统治者之间的关系;或许就存在一个集合体的关系,但肯定不是一个联合体的关系,因为他们既没有共同的利益,也不属于同一个政体。即使这样的一个人奴役了全球一半人,他仍然是只是一个个体,而他那总与他人截然不同的利益,只不过是个人利益而已。当他死去时,他所留下的帝国会因联盟之间缺乏任何联系而分崩离析,甚至就像一棵橡树毁于大火时被燃得精光化为一堆灰烬一样。

格老秀斯说过:“一个民族可以将自身交给国王。”因此,依格老秀斯的说法,在将自己奉献给国王之前,一个民族就是一个民族。这种奉献本身就是一种公民行为;它预示着公众的深思熟虑。因此,在考虑一个民族服从国王的行为之前,我们应该仔细审视一下民族之所以成为一个民族的行为,因为那种必然先行于其他民族的行为,才是社会的真正基础。

实际上,如果不存在更早的协议的话,除非选举是一致通过,不然,怎么会存在少数服从多数的义务呢?要一个主人的一百人有什么权利代表不要一个主人的十人投票呢?多数投票法本身以协议为依据,它意味着至少有一次存在全体一致。

第六章 论社会公约

我以为,人们应该到达一个自然状态中对人的生存形成种种障碍的顶点,这些障碍已证明,它们比每个人在那种状态下必须保存自己所需要的力量还要大。此外,原有的状态无法持久,因为如果该状态不改变其存在模式的话,那时人类必将消亡。

既然人们无法形成新的势力,那只好将那些早己存在的势力联合起来,并加以控制,他们能够保存自己的唯一方法是,在一个强大到足以克服任何抵抗的集体中联合起个体的力量,以使它们的力量朝着一个目标一致行动。

各种势力的联合只有依靠个体联合才能产生,但是,因为每个人自身的力量和自由又是其生存的主要手段,要是他自己不去冒险,而注重关照自己,他又怎么能融合他人的力量呢?根据我现有的主题,这一难题可以用以下这句话来表达:

“如何找到一种以一切集体力量保护个人及其利益的联合方式,以这种方式,每个个体在与他人联合时,除听从自己外,无需服从他人,依旧像以前那样自由自在。”这是社会契约所要解决的根本问题。

该契约的条款按行为的性质规定得如此严密,以致于哪怕微小的修改都可能使其变得空洞无效;它们就是这样确定的,虽然可能从未在形式上加以说明,但是它们无论在哪里都是相同的,无论在哪里都被默许认可的;如果违反了这一社会公约,每个人需要重新获得其原有权利,而在恢复其自然自由时,他们又会失去其用自然自由换来的公民自由。

这些关于联合的条款,在正确理解之后,可以简化为一句话,即通过每个人自身联合以及他对整个集体的一切权利的全盘转让。因而,首先,由于每一个个体完全交出自己,对大众来说条件都是一样的,正因为对于每个人的条件都相同,所以在没有个人利益的情况下,就不会使这种条件成为别人的负担。

其次,既然这种转让是无条件的,联合会尽可能完美无缺,个体联合体就不会有什么要求了;因为假设各种权利留给了个体,在个体与公众之间缺乏更高的裁判权威下,每一个个体从某种意义上说可以自行做出判断,因而很快就会要求在一切事务中自行做出判断;这样一来,自然状态就会继续下去,而联合体不可避免地变成暴政或是空话。

最后,既然每个人都把自己交给了大众,就等于没把自己交给任何人;既然不存在个人得不到跟别人在他身上得到的相同权利的联合,他就重新获取其所失去的每样东西的等价物,并且在讨价还价之中,获取更多的权力以保存其所拥有的东西。

那么,如果从社会公约中删除一切对其并不十分重要的东西,我们就会发觉,公约将变成这样:“我们每个人在公意的最高指示下,将其个体及其一切力量都投入到集体中,并且作为一个主体,与作为集体中的个体部分的每个成员相结合。”

紧接着,这种联合行为产生一个人为的共同体,以代替每个契约方的个人,该共同体由众多像与会的选举人那样的成员组成;通过这样的相同行为,共同体获得其团结且普遍的自我、生活和愿望。因而,由所有其他人联合产生的公共人格过去被称为城市, 【4】 而现在被认为是共和国或政体。在起被动作用时,它被称为国家;当起积极作用时,它就是主权者;和自己同类的其他人相比,它就是一个大国。其中与此联系的这些人共同取名为一个民族,还可单独称他们为公民,因为他们在主权者权力中分享权力;也可称他们为臣民,因为他们使自己处于国家法律制度的管辖之下。不过,这些词汇常常混淆不清,每个词都可能被误解为另一个词;可重要的是,在以确切的含义使用这些词时,要知道如何辨别它们。

第七章 论主权者

这一法则表明,联合行动包括社会与个体之间的相互约束,其结果是,在似乎与自己制定的契约中,每个人都会发现自己承担双重义务,第一,与个体相比,作为主权者主体的一员;第二,与主权者相比,作为一个国家公民。这里,不可能存在诉诸民法的原则问题,民法上写道:每个人并不受与自己签订的契约的约束,因为在对自己尽义务和对一个人成为国家一员所涉及的某事尽义务之间,存在着巨大的差别。

我必须补充说明的是,一次公众决策可能把一项义务强加给接近主权者的臣民,由于两方面的原因每个人都能被理解,而相反的是,如此的决策并不可能把一项义务强加给接近自己的主权者;由此,这必然违背了为主权者服务的政体的真正本性,因为主权者为自身制定其不能违反的法律。只有以唯一相同的关系来考虑时,主权者才处在与自己签约的个人地位,这表明,既不存在也不可能存在任何把各民族捆绑起来作为一个主体的基本法,甚至社会契约本身也不可能做到这一点。这并不意味着,只要那些义务不违反该契约,整个主体就无法承担起对其他国民负责的义务,因为与外国势力相比,该政体只是一个简单的实体、个体而已。

不过,既然政体或主权者将其存在只归于契约的尊严,那么甚至在与外国势力制定的条约中,它也不能让自己承担任何解除联合体初始行为的义务,例如,它无法将自己的一部分转让或呈送给另一个主权者。违背自己赖以生存的法令,必将自我毁灭;巧妇难为无米之炊啊。

因而,民众一联合起来成为一个集体,要是不进攻这个集体,就没有人能够伤害到集体成员中的任何人;要不是每个成员都触及到它,仍然不太可能伤害到整体。因而,义务与自我利益同样强制契约双方互相援助;而同样的这些人应试图在这双重的关系中,将与此相关连的一切利益结合起来。

现在,由于主权者完全由构成主权者的个体组成,所以主权者没有也不能有任何对立于个体利益的利益;于是,主权者没有必要向臣民做种种保证,因为一个主体希望伤害其所有的成员,这是不可能的,而就我们所知,主体不能伤害任何特定的成员。按照眼前仅有的事实,主权者总是做其应该做的一切。

但是,这并非臣民与主权者之间关系的真实写照。不管他们的共同利益如何,臣民都不愿意受其所负责任的约束,除非他们找到保证其忠诚的方法。

因为作为人的每个个体,都可能有个人意志,而这一意志对立或有别于他作为公民所具有的公意。他的个人利益可以大声呼吁,其呼声大大有别于公众利益的呼声;他绝对自然独立的生命,可能使他将其所要归于公共事业的东西,既被认为是无偿奉献,也被认为是损失,不过这种损失比起他的沉重付出不那么令人痛苦;试想一下,那个创建国家的非自然人只是一个虚构的实体(既然他不是一个人),他可能试图享受各种权利,而又不想对臣民尽什么义务。这种不公正的滋生倾向势必引发政体的毁灭。

由此,为了社会公约不至于成为一个空洞的法则,社会公约就要在责任中默示——这种责任只能给予所有其他人以强力——任何拒绝服从公意的人都将由整个主体迫使其这样做,这除了必须迫使其获得自由之外,没有任何其他意思,因为这是在让每个公民献身国家时,保证他免于一切人生依附的必要条件,正是这一条件,才使政治机器设计成型,并使其正常运转,而政治机器本身将正义赋予公民契约——没有这一条件,如此的契约肯定是荒唐可笑、专制残暴、易于严重滥用的。

第八章 论公民社会

在自然状态到公民社会的发展历程中,人类发生了惊人的变化;公民社会将作为行为准则的正义置于本能的位置,赋予其行为以其前所未有的道德品质。只有到那时,当义务的呼声已经取代了生理的冲动,权利取代了欲望,至今只想到自己的人才会发现自己被迫根据他人准则去行事,去求教自己的理智,而不去研究自我倾向。在公民社会中,虽然一个人转让一些属于自然状态的利益,可是他却能获得更大利益作为回报;他的才能得到锻炼和发展,其思想得到扩展,其情操变得高尚,其整体精神得到提升,其结果是,如果在多种情况下滥用新的条件,不会将自己降低到比其所剩余的更糟糕的地步,他应该经常祈佑幸福的时光,这幸福的时光已使其升华,使其从自然状态中走出来,也使其从一头愚笨的、受限制的畜牲变成了有智力的动物,乃至变成了一个人。

假定我们起草一份资产负债表,以便可以很容易地比较赢亏。一个人在社会契约中所亏损的东西,对任何诱导他及其可获取的东西来说,是自然自由与绝对权利;他在社会契约中赢得的东西,是公民的自由及其所有物的财产权。如果想避免犯厚此薄彼的错误,我们必须清楚区分不受限却有相关个体物质力量的自然自由,以及受限于公意的公民自由;我们还必须区分仅建立在强力或“最先占有权”基础上的财产权,以及必须倚赖法定所有权的财产权。

我还得补充一点,一个与公民社会往来的人,应该获得道德自由,唯有道德自由才能使其成为自己的主人,因为奴隶制只是受肉欲支配,而服从为自己制定的法律才是自由。然而,就这一主题我已经说过好多次,而“自由”一词的哲学含义并不是本主题所要论述的一部分。

第九章 论财产权

集体的每个成员,在集体存在的瞬间就将当时情况下存在的自我——他自己及其所有资产,包括一切动产——交给了这个集体。这并不是说,这样一来,享有权在转手过程中改变其性质,变成主权者掌握的财产权;更准确地说,由于国家的资产比个体的那些资产大得无以言状,所以个人财产虽然不再合理合法——可不管怎样,在陌生人的眼里,公共财产其实比个人财产更安全,也更不可变更,因为在面对国家的公民时,国家变成了他们全部动产的主人,这有赖于社会契约,这是由于社会契约在国家内部充当所有其他权利的基础;当面对其他国家时,本国只有源自个体的“最先占有权”。

“最先占有权”尽管比“最强者的权利”更为真实,可是直到创立财产权才变成一种真正的权利。每个人对自己所需要的东西都拥有自然权利;但是,使一个人变成任何财产的所有人的积极行为,却把他排除在别的一切事物之外。他的份额一旦得到之后,他必然将自己局限于那一份财产,也就更没有权利违背集体了。因而,我们明白,在自然状态下事实上脆弱的“最先占有权”,在政治社会中却强迫大众去尊重它。这种权利让人们意识到,属于别人的东西并不比属于他自己的东西来得少。

作为一条普遍的法则,为了证明对任何一块土地的最先占有权是正当的,我们必须满足下列条件:第一,土地必须尚未被任何其他人占有;第二,所有权者仅仅拥有他为生存所需要的土地;第三,他不是通过游手好闲的方式,而是通过实实在在耕地的方式取得享有权——这是在缺乏法定所有权时需要别人尊重的所有权的唯一标志。

的确可以说,试图把“最先占有权”变成人们的需要,并能操作得起来,这使其内涵得到最大限度地延伸。一个人真的能够避免给权利设定限制条件吗?一个人两脚踏上一片共用的土地,便马上声称这块土地归自己所有,这就足够了吗?以强力不让别人接近一会儿,以便剥夺他人永久的回归权,这就足够了吗?一个人或一个民族又怎么能够掠夺广袤的土地,拒其他民族于门外,除非是罪犯的霸占——由于这种行为劫掠了其余人的住所以及自然给予他们公有的一切,那就足够了吗?当努涅斯德巴尔波站在海岸上,以卡斯提王权的名义占有了南美洲的南部海洋,那就足以剥夺一切居住者,把世上所有别的君主排除在外吗?假如是这样的话,如此懒惰的方式必定没有好下场;天主教皇要是没离开皇室,可能会拥有全世界,除非后来帝国所在地区已属于别的君主。

我们会明白,私人土地被统一连片时,是怎样变成公共土地的;我们也会明白,主权者权利从臣民扩大到他们所占有的土地时,是怎样既涵盖财产权又涉及到人的;这使那些土地所有者都变得更加依赖别人,然后把自己的实力变成了忠于他人的保证。这种好处似乎已回避了古代的君主,因为他们自称波斯王或斯基泰人或马其顿人时,好像认为自己宁可是人们的统治者,而不是国家的主人。当今的君主更精明地自称法国国王,或西班牙国王,或英国国王等等;因而在拥有国土时,他们必定要控制居民。

社会契约所限定转让的唯一东西是,在接受个体的动产中,集体决不剥夺个体的财产;相反,集体只是保证个体对财产的合法享有权;这就将侵占变成了有效的权利与纯粹对合法所有权的享有。既然每个所有者都被认为是公共财产的托管人,其权利就必须得到国家每个其他公民的尊重,并且受到集体力量的保护以抵御异乡人的侵犯;在对公众有利并对他们更有利的让与以前,人们就已经获取了一切,可以说是他们已放弃的一切——这一似是而非的论点,很容易通过区分主权者所拥有的权利和所有者对这一财产所拥有的权利加以解释,这一点可从下文了解。

还可能发生这样的事,人们在拥有无论什么东西之前就开始联合起来,在扩大土地并使其大到足以分给其所有者之后,他们开始共享土地,或者在他们中间交替地分配土地,不是平等分配就是由主权者决定按份额分配。不管所得物以什么方式安排,任何个体对自己财产的所有权都必须从属于集体对一切财产的所有权,因为要是没有了这一权利,就失去社会契约的约束力,也失去主权者运用的有效力量。

我将以一种可作为整个社会制度基础的观点结束本章——第一卷:换句话说,社会公约决不可能破坏平等,恰恰相反,它将用一种道德上的合法平等代替自然可能强加给人的任何物质上的不平等,其结果是,不管在人力和智力方面如何不平等,人们依靠契约和权利都会变得平等。 【5】

注 释

【1】 “对公法的学术研究往往只是古人滥用权力的历史;对其进行过细的研究,会使人误入歧途、平添烦恼。”见阿冉松侯爵的《论法国与其邻国关系的利益》。

【2】 见普鲁塔克的一篇题为《动物应用理性》的短论文。

【3】 古罗马人比世上任何民族都更了解也更尊重战争权;在这方面,他们非常顾忌,以致于在一个公民未正式表示反抗敌人,并特别指名反抗某个敌人之前,不许作为志愿军服役。当小卡图最先参加波比里乌斯领导的军队改编时,老卡图就写信给波比里乌斯说,如果他仍然要他的儿子继续在他手下服役的话,就应让他重新进行一次战争宣誓;其理由是他儿子的第一次宣誓已经无效;儿子不能再扛枪杀敌。卡图还写信给儿子,警告他没有再宣誓就别参战。

我知道,有人可能引用克鲁修姆之围和古罗马历史上的其他例子来反驳我,但我引用的是法律和惯例。没有哪个民族会比古罗马人更遵纪守法;也没有哪个民族会比古罗马人有如此完善的法律。

【4】 当城镇与城市被认为是同一的东西,公民被认为跟市民一样时,这个名词的真正含义在近代几乎完全消失了。人们忘了,城镇是由房屋构成的,而只有市民才能构成城市。迦太基人曾为这一错误付出惨重的代价。我从未见过cives(公民)这个称号赋予任何君主统治下的臣民,即使对古代马其顿人或当今英国人也不行,尽管他们比其他民族都更接近自由。惟独法语以相似的意思来处理“公民”这个词,因为他们不知道这个词是什么意思,他们的不同词典已证明了这一点;如果真知道这词的含义,他们就要犯大逆不道的篡位罪了。事实上,他们用这个词表示社会地位,而不表示合法权利。当博丹要表达公民与市民时,他完全错误地张冠李戴。达朗贝先生没犯这个错误,并且在他的《日内瓦》一文里,正确区别我们城镇所发现的四个等级的人(或五个等级的人,如果算上异邦人的话),而其中两个等级的人组成共和国。就我所知,没有别的法国作家了解“公民”这个词的真正含义。

【5】 在一个不良政府的统治下,这种平等只是一种表面现象,一种幻想;它只能使穷人继续处于悲惨的境地,维持富人处在富有的地位。事实上,法律总是有益于拥有财产的人,而对一无所有的人却是有害的;由此可见,只有当大家都拥有一些东西而又无人拥有过多的东西时,社会状态才会对人有益。

第二卷

第一章 论主权是不可转让的

迄今已建立的种种原则的首要也是最重大的意义在于,公意只能按照已创建的国家想获得共同利益的目标来指导国家的各种力量,因为如果个人利益之间的冲突已使必要的公民社会得以建立的话,那些相同利益之间的和谐就会使公民社会的建立变为可能。正是给那些不同利益带来的共同东西才产生这种社会联系;假如没有了与个体利益相一致的契合点,那么可以想象,社会就不可能存在。并且社会就是必须在这共同利益的基础上进行治理。

那么我的论点是,主权不外乎公意的运作,因而决不能转让;主权者只是一个集体存在,因而不能由任何其他人代表,而只能由本人代表——权力可以由他人代表,意志却不能由他人代表。

实际上,在这样那样的观点上个意不可能与公意相一致时,同时存在的事不可能是有规则的、持久的,因为个意本质上倾向于不公平性,而公意则倾向于公平性。甚至更不可思议的是,在个意与公意之间的和谐可以有保证,即使如此,这种保证还要一直继续下去,因为如此持久的和谐总是碰巧产生的,而不是有意导致的。主权者可能会说:“我现在想要的正是这个人想要的,或者至少是他说他想要的;”但是,没有一位主权者会说:“这个人明天想要的,也是我想要的,”因为一个人希望在未来受到束缚,这是荒谬可笑的,而且说一个人希望同意与其利益相悖的观点,这是自相矛盾的。如果一个民族只是惟命是从,那么这个民族会因为这样的承诺而解体;因为一旦有了一位主人,就不再有主权,原有政体因而消亡。

这并不是说,如果主权者有反对的自由却没有这么做,领袖的命令也不能算是公意。在这种情况下,人民的沉默可视为人民的同意。这一点将在下文详细阐述。

第二章 论主权是不可分割的

正如主权是不可转让的一样,同样的道理,主权也是不可分割的,因为意志要么是公意, 【1】 要么不是;主权不是民族主体的意志,就只是一部分人的意志。在前者中,主权宣布意志是主权国家与宪法法律的行为;而在后者中,主权宣布意志只是特定意志的表达,或者说是管理机构的行为,它充其量不过是一种规定。

然而,我们那些无法对主权原则分类的政治理论家们,将主权原则按其意图来分类;他们将主权原则分为权力与意志,即将其分为行政与立法,征税权、管理公正与发动战争,国内司法权以及对待外国政府的权力。我们的理论家们时而将这些东西混为一谈,时而将它们割裂开来。他们把主权者变成一只空想的动物、一件用破布缝制的拼缀物,更确切地说,仿佛他们想塑造若干不同躯体的人——其中一个人只有眼,一个人只有腿,而另一个人则只有脚。据说,日本的江湖郎中可以当着旁观者把一个小孩切开,将身体的不同部位抛向空中,然后让这个小孩落下来,结果每一部位都有生命。这或多或少是我们的政治理论家玩弄的戏法——总之,他们用一种只配在露天市场上耍弄的手法肢解社会主体之后,再将碎片拼凑在一起。

这一错误出自没有形成主权者权威的正确概念,也出自仅仅把权威的表现误认为权威本身的各个部分。例如,宣布战争与维护和平的行为都被认为是主权行为,它们实际上并不是主权行为,因为这些行为都不构成法律,而只是法律的应用、确定该法律如何加以解释的特定行为——我给附在“法律”这个词上的思想下完定义之后,这一切就显而易见了。

如果我们以同样的方式仔细考察关于主权其他假定的分类法,我们应该会发现,无论何时我们认为主权被分类,我们都搞错了,因为被认为是主权的那一部分权利,实际上现已被证实只是从属于主权,预示一种他们只想付诸实施的最高意志的存在。

当他们到了应用自己的原则来分别确定君主权利和民族权利时,这种需要精确的情况,已大大模糊了我们的法律理论家所下的那些结论。读过格老秀斯写的第一卷第三、四章的每个读者都会明白,那个有学问的人及其译者巴贝拉克是怎样陷入他们自己的诡辩论中,担心不是说得太多就是说得太少(根据他们的偏见),于是就违背了他们想要过份夸奖的种种利益。格老秀斯,一个在法兰西的流亡者,对自己的国家心怀不满,逃离本国,想追随路易十三,将自己的书献给路易十三,不遗余力地剥夺各民族的一切权利,并以一个个可以想象得出的阴谋诡计将那些权利赋予了君主。这肯定非常对巴贝拉克的味口,巴贝拉克将自己翻译格老秀斯的译著献给英国国王乔治一世。然而,不幸的是,驱逐詹姆斯二世——巴贝拉克称之为一次“放弃”——迫使他把话说得明显有所保留、犹豫不决、模棱两可,以便不去暗示威廉三世是一个篡夺者。如果这两个作家采用了正确的原则,他们的所有困难就都烟消云散,他们的论点也就合乎逻辑;但,可悲可叹的是,他们本该说出真理,并且只追随公民。这种真理不会给人们带来运气;而他们也不是分配大使职务、教授之职和抚恤金之人。

第三章 论公意是否会出错

由我所论证的论题可见,公意总是正义的,并且总是趋向于公共利益;但这并不表明,公民的讨论总是同样正确的。我们总想得到对我们有利的东西,可我们总是辨别不出对我们有利的东西。人民决不会腐败,可他们常常误入歧途;而只有在这时,人民似乎愿意要不好的东西。

众意(一切个体想要的东西)与公意之间常常存在极大的差异;公意只研究公共利益,而众意则研究个人利益——确实只不过是个体欲望的总和。但是,如果我们从这些相同的意志中去掉互相抵销的加减数,那么剩下的总数依然是公意。 【2】

从对一个十分了解情况的民族仔细考察来看,假如其成员之间缺乏任何沟通,许许多多的小分歧往往会产生公意,所做出的决策总会是正确的。但是,如果以牺牲大集体为代价而形成小团体,则每个小团体的意志对自己的成员来说成了公意,而对国家来说却成了个意;那么,我们可能会说,不但再也没有像现有的人一样多的投票权,而且再也没有像现有的组群一样多的投票权。种种差异变得为数甚少,结果是产生更少的公意。最终,当其中一个小团体变得很大,大到能够超过其余的小团体,其结果不再是许多小分歧的总和,而是一个大的分歧;到那时,就不存在公意,而那占上风的意见不过是个意而已。

因而,假如公意能够清楚地表达的话,国家中应该不存在各种派系,而每个公民应该为自己做决定,这是绝对必要的 【3】 ——这原来是独一无二的,也是伟大的利库尔戈斯卓尔不凡的发明。可如果存在着各种派系,那就成倍增加它们的数量,并像梭伦、努玛和塞尔维所做的那样,防止它们中出现不平等,这是一个明智之举。这些是能确保公意始终得到启迪、人们不会犯错的唯一预防措施。

第四章 论主权者权力的限度

如果一个国家或一个民族,除非是一个非自然人——由成员联盟构成的生命——否则就一无是处,如果它最担忧的东西是其生存,那它就需要具有一致的强制力,以便以对整体有利的任何方式推动并应对每一地区。正如大自然给予每个人以运动自己四肢的绝对力量一样,社会公约赋予政体以管理其所有成员的绝对权力;正是这相同的权力,在公意的指引下,才有了像我所说过那样的主权名称。

然而,我们不得不考虑在公众之旁那些构成公众的个人,个人的生命和自由自然独立于公众之外。由此,我们必须清楚地区分公民与主权者各自的权利, 【4】 而且还必须将公民作为臣民所应尽的那些义务与他们作为人所应享受的自然权利区别开来。

我们已经承认,每个人可按社会公约转让其与集体有关的权力、动产和自由的那部分;可还必须承认的是,惟独主权者才能够判断是否具有上述关系。

不论公民能够为国家做出什么样的贡献,只要主权者需求其服务,他就要心存感激;而主权者不能将对集体不必要的任何负担强加给臣民;的确,主权者甚至不能将意志这样的东西强加给臣民,这与其说是依照凡事必有因的自然法则,倒不如说是依照推理的法则。

将我们约束于社会团体的种种义务是强制性的,只是因为它们是相互的;鉴于其性质如此,一个人在尽义务的过程中,要是不能同时为自己工作,就无法为其他人工作。公意总是正当合法的,所有人常常希望获得各自的幸福,只是大众将“各自”一词用在自己身上,在投票中都想着自己,这怎么可能呢?这表明,权利的平等以及平等所产生公正的概念得自每个人为自己所具有的偏好,因此也得自同样的人性。这还表明,公意要真正是什么东西的话,就必须既在其目的又在其性质上都是普遍的;公意应该从公众为了公意延伸到公意适用于公众;当对准任何特别限定的目标时,公意就会失去其自然的公正——因为在判断什么对我们来说是外来的时,我们没有健全的公正原则来引导我们。

实际上,因为无论何时我们在处理一件特定的事,或恰巧处理一件按事先的公约尚未解决的事,事情就会变得有争议。这是一种个人利益和公共利益针锋相对的冲突;我既不明白需要遵循的法则,也不明白当一个仲裁者的裁判。这在如此有赖于公意迅速决策的争论中,显得荒唐可笑,因为决策只能是有利于争论一方的结论,而被另一方认为是不相同的、不公平的意志、一种在如此情况下易于不公正所以犯过失的意志。于是我们明白,甚至因为个意无法代表公意,所以如果公意试图处理个体情况的话,它也将改变其性质;就像公意一样,个意无法在所涉及的任何一个人或任何一件事中占主导地位。例如,雅典人在委派或辞退其领导人时,授荣誉予一个人,而惩罚另一个人,并且按照许多特别的规定,不加选择地行使行政的一切职能,那么,雅典人不再使明白无误的东西变成公意,不再像主权者那样做事,反而像行政官那样做事。所有这一切似乎与通常接受的观念并不一致;但是,人们必须给我时间来详细说明我自己的观点。

不过,从我迄今为止所说的来看,公意产生其公意性,与其说源自人们的选票数目,倒不如说源自人们结合在一起的共同利益——因为公意是一项制度,在这一制度下,每个人都必须服从他所施加给别人的相同条件;利益与正义这值得赞美的和谐一致给予社会讨论以公正的品质,这种品质在谈论任何个体的争论中立刻消失,正是因为在这后者的情况中,不存在用以结合并确定裁判判决的共同利益,而裁判的判决与争论方的决定却紧密相连。

无论以哪种方式看待这件事,我们始终都要回到同样的结论:即社会公约在公民中建立起平等,因为他们在同样的条件下都亲口发过誓,都必须享受相同的权利。因此,按照契约的性质,主权者的每一个行为,即公意的每一次真实的行动,同样约束或有利于所有公民,结果是主权者只认识到民族的整体,而不区分构成民族的任何成员之间的差异。那么,什么东西真正称得上是主权行为呢?它并不是高贵者与低贱者之间的一种契约,而是与其每个成员相连的主体的一种契约。它是一种合法的契约,因为它的基础是社会契约;它是一份公正的契约,因为它对公众而言是共用的;它是一份有益的契约,因为它除了有共同的利益之外没有终点;它也是一份持久的契约,因为它得到武力和最高权力的保证。只要臣民独自履行这样的契约,他们就不顺从任何人而顺从自己的意志;而要问主权者和公民的各自权利延伸多远,那就等于问这两类人共同履约的程度如何,也就是问每个人对于全体以及全体对于每个人履约的程度如何。

由此可见,很显然,主权者的权力事实上是完全绝对的、神圣不可侵犯的,它并不超越也不能超越公共契约的限制;因而,每个人能用像这些契约许可那样的动产和自由,来做他所心满意足的事;由此推断,主权者决无任何权利将负担厚此薄彼地强加给臣民,因为那样的事无论何时发生,事情都会变成是个人的事,并且是主权者力所不及的。

即使有这些差异,要断言个体该会按照社会契约做出什么真正的放弃,明显变得不真实;的确,由于这种契约,他们发觉自己处在一种说真心话比以前更为优越的处境中;为谋取利益,他们用了不确定且不稳定的生命来交换更美好更安全的生命,而不是进行转让;他们用了自然的独立交换自由,也交换为享有自己的安全却伤害他人的权力;他们用了其可被战胜的权力交换社会联盟使其不可战胜的权利。他们抵押给国家的真正生命始终受到国家的保护;甚至当他们冒着生命危险保卫国家时,除了归还他们从国家那儿接受的东西外,他们还在做什么呢?除了他们不再经常做事之外,在面临更大的危险时,在每个人不可避免地处在战争、冒生命危险保卫任何为维护生命而服务于自己的自然状态中,他们还在做什么呢?确实,所有人现在都必须在万一需要时为自己的国家而战斗,但是,至少每个人不再为自己而战斗。假设我们得不到保证的话,为了保证安全,也为了不冒一些我们每人都应独自面对的危险,逃跑可取吗?

第五章 论生死权

有人会问,绝对无权掌控自己生命的个体,怎么能将他们不曾拥有的权利转让给主权者。这个问题看起来似乎难以解答,只因为问题提得很糟糕。每个人都有权冒自己的生命危险以保存生命。这个问题看起来似乎难以回答,也只是因为问题提得很糟糕。每个人都有权为保存自己的性命去冒生命的危险。你听说过一个跳出窗口逃避火灾的人犯有自杀罪吗?一个人上船时知道有危险而死于暴风雨,能以此认定他自杀吗?

社会契约的目的是维护契约方的利益。不论是哪一方的意志,最终的意志还是一种手段,而某些危险甚至某些伤亡都是与这种手段分不开的。无论谁想要以别人的生命代价来保存自己的性命,就必须在必要时为别人献身。现在作为公民,个人不再自行判断法律要求他冒的是哪种危险。而当君主对他说:“你应该死,这对国家来说是有利的。”那么,他应该死,因为只有在这样的条件下,他才能安全生存得长久,还因为他的生命再也不是自然的赠物,而是他有条件地从国家那儿收下的一份礼物。

判处罪犯死刑可以用相同的方式来看待:正是由于受害者避免变成杀人犯,所以如果一个人本身成了杀人犯,他才同意去死。一个人只会想到保住性命,而决不会在社会契约中剥夺自己的生命权。我们绝不认为,任何契约方会打算上吊自尽。

此外,由于每个罪犯都会触犯社会法律,按其行为成了一个叛乱者和叛国者;他违反了国家法律,不再是国家的一员;的确,他制造战乱抗击国家。在这种情况下,国家存亡与其个人生存是不相容的;要么国亡,要么人死;而当这个罪人被处死时,他与其说是公民,倒不如说是敌人。审判和判决证明并且宣布他违反了社会契约,结果他再也不是这个国家的一员了。既然他接受了这样的成员资格,就其公民身份而言,不是将其作为社会公约的违犯者驱逐,就是将其作为众矢之敌处死;这样的敌人不是一个虚构的人,而是一个活生生的人,因此,战争权使杀人变得合法。

可有人会说,谴责一个罪犯是个体的行为。这我同意;接下来,这样的行为并不从属主权者;谴责罪犯是主权者可颁布却不可自行运用的一项权利。我的所有想法都融会在一起,但我无法马上对它们进行详细的描述。

在任何情况下,经常性的惩罚是政权软弱或涣散的标志。不存在一个坏到一无是处的人。人不该被处以死刑,即使是作为范例,也不该如此;如果他对社会不构成危险,就应该放他一条生路。

至于赦免权或免除罪犯在法律规定的由法官施加的刑罚权利,这只属于比法官和法律还要优越的那种实体,即主权者;可即使是的话,这种权利并非十分清晰,并且极少付诸于实施。在一个管理良好的国家,极少有人受处罚,这不是因为有许多的赦免,而是因为极少有罪犯;而在一个腐败的国家,众多的犯罪保证不受惩罚。在古罗马共和国的统治下,元老院和执政官绝对都不想赦免罪犯;古罗马人也是如此,尽管他们有时取消了自己的判决。经常性的赦免标志着犯罪将很快不需要赦免;而任何人都能明白那必然导致的结果。然而,我能感觉到我的心正在飒飒作响,并且正在阻止我下笔。让我们把对这些问题的讨论留给那些从不犯错因而无需赦免的公正的人吧!

第六章 论法律

我们已按社会公约赋予政体以生命和存在;而现在按立法赋予政体以运动和意志却成了问题,因为政体组织和联合体所依照的原始法案,并不决定其为保存自身所要做的事。

仅从事物和人类契约的真正本性来说,这样的东西在于什么是好的和什么是与秩序相一致的。一切的正义都来自唯一是其源泉的神;如果我们只知道如何从那高贵的喷泉接泉水的话,我们就既不需要政权也不需要法律。毋庸置疑,有一种普遍的正义源自唯一的原因,但那种正义得承认它必须是互惠的。从人性上说,自然正义的法律,在缺乏任何自然认可的情况下,在人们当中是无效的。其实,这样的法律只是有益于恶劣的人,却伤害了正直的人,因为正义的人尊重法律,而其他人却不以尊重法律作为回报。于是,就必须有契约和明确的法律,以此用义务来统一权利,并将正义引向其目标。在一切事物都处于公共的自然状态下,我并没有什么亏欠那些我未曾许诺过的人,并且我认识到,对我没用的那些东西只属于别人。但是,在一切权利依法而定的公民社会中,这不再是那种情况了。

然而,什么是最新分析中的法律呢?假设我们根据形而上学的观点简单地给法律下定义的话,我们就会继续谈论下去,却达不到任何理解的目的;在我们说什么是自然法则时,我们还不知道什么是自然法则。

我已说过,公意不可能涉及任何特定的目标,因为这样的特定目标不是在内部,就是在外部。如果它是在外部,那么,一种与其相异的意志对其而言就不是公共的:假如这个目标是在内部,那么它将构成自然的一部分。因而,在整体与涉及两个分离实体的部分之间就会形成一种关系,一个是部分,而另一个是特定部分的较小整体。可是,比一个特定部分更小的整体不再是一个整体;于是,只要这种关系存在的话,就没有整体而只有两个不平等的部分,从这两部分接下来,一部分人的意志对另一部分人来说再也不是普遍的。

但是,当作为整体的民族为自己制定规则时,它只涉及其本身;而如果有什么关系出现的话,这种关系就是介于从一种观点看是整体以及从另一种观点看同样是整体之间,绝对没有任何区别。在此,涉及制定一项规则的问题就像制定规则的意志一样普遍。这就是那种我称之为法律的行为。

当我说法律范围总是普遍的时候,我的意思是,法律集中考虑所有臣民以及所有抽象行为;可它并不考虑任何个人或任何特定的行为。因而,法律可能清楚地规定应该存在有特权,但不可能提名将拥有那些特权的人作为候选人;法律可能确立若干等级的公民,甚至确定能给那若干等级带来进入权的条件,但不可能表明要接纳这样那样的人;法律可能创建一个王室政权,并安排一个世袭继承人,但不可能选举一个君主或选择一个王室家庭——总之,涉及到个体的功能并不在立法权的范畴之列。

经过这样的分析,立刻就很清楚,我们再也不会问谁来制定法律了,因为法律是公意行为;再也不会问是否君主可以凌驾于法律之上,因为君主只是国家的一部分;再也不会问法律是否可以是非正义的,因为没有人对自己而言是非正义的;再也不会问我们如何能做到既自由自在又受法律约束,因为法律不过是我们自己所期望的东西的寄存器。

同样清楚的是,既然法律将意志的普遍性与立法范畴的普遍性统一起来,任何人——不管是谁——依据自己的权力所要求的任何东西都不是法律;甚至主权者本身就某一特定目标所指令的东西也不是一条法律,而是一道法令;它不是主权的行为,而是政权的行为。

我称任何有法可依的国家为“共和国”,不论其宪法形式如何,因为到那时,只有到那时,公共利益才能得到统一管理,并且只有到那时,公共利益才是“公共的东西”——公共利益——才是真实存在的东西。 【5】 我下面会解释政权是什么。

除了是公民社会赖以存在的种种条件外,法律真的什么都不是。既然人人都得服从法律,他们就应该是法律的制定者。制定社会规则的权利只属于构成社会的那些人;但是,他们如何运用法律呢?法律靠的是公共契约,还是突发的灵感?政体拥有一个宣布其意志的机构吗?谁将赋予法律以必要阐明条例和提前宣布条例的远见卓识呢?法律将如何在必要时宣布条例呢?一大群盲人常常不知想要什么,因为他们很少知道什么东西对其有用,他们怎么会独自担当像立法制度那样宏大而艰难的任务呢?人们自己总是很想得到好东西,可他们自己并非总能辩认出好东西。公意总是正当合法的,可引导公意的判断并非总有启迪意义。必须促使公意去看事物的本质,有时去看事物的现象。公意必须展示其所探索的美好之路,以便抵御个体欲望的诱惑;公意还必须具有现实意义和历史意义,以便估量眼前切实的优势以防备远处隐藏的恶行。个体看到好东西却拒绝它;公众期望好东西却看不到它。两者都同样需要加以引导。必须强迫个体将其意志服从其理性;必须教会公众识别出其所期望的东西。这样的公众启迪将在社会团体中使理解与意志结合起来,将个体带进完美和谐的境界,并将整体提升到最大的强度。为此,我们需要立法者。

第七章 论立法者

为了寻求最适合国家的社会法则,需要有一个不用触摸人、就能理解人感情的高明智者;这个人与我们的自然没有什么密切的关系,却对自然了如指掌;他的幸福并不依赖于我们的幸福,他却总是关注着我们的幸福,总是在适当的时候满意地等待一份遥远的荣耀,总是在年轻时劳动而在年老时享受劳动的果实。 【6】 人类总得需要神明给予其法律。

为了给公民或国王下定义,柏拉图曾在他的对话录《政治家》中,从哲学角度应用了与卡里古拉从经验主义角度所应用的相同推理。如果说伟大的君主很少出现是事实的话,一个伟大的立法者的出现又该有多稀罕呢?君主只需遵循立法者提供的模式。立法者是发明机器的工程师;而君主只不过是启动并操作机器的机械师。孟德斯鸠说过:在政治社会诞生之时,正是共和国领袖才形成种种制度,而后来,正是这种制度才造就共和国领袖。

无论谁在建立民族的艰巨事业上冒险,要我们说,都必须准备改变人类的本性,将每个自身彻底完整而孤独的个体改变为更大整体的一部分,到那时,从某种意义上说,同样的个体会从这个整体得到自己的生命与存在。国家的缔造者必须削弱人的组织以强化国家,并用道德上的集体存在取代我们大家从自然那儿得到的物质上的独立存在。总之,每个人都必然要被剥夺去自己的权力,并被赋予对他来说是外部的、而在没有别人的帮助下却无法使用的种种权力。人们的自然权越接近灭绝或消灭,社会制度就越强大越完美,因此,如果每个公民不与别人合作的话,他绝对无所作为。如果整体所获取的权力等于或大于个体中每个人的自然权的总和,那么,我们可以说,制定法律已经达到尽善尽美的程度。

立法者从各方面说都是国家非同寻常的人。之所以非同寻常,不仅是因为其天赋,而且同样是因为其肩负着既非政权也非主权者的职责。这种赋予共和国以宪法的职责在这宪法中却不占一席之地。这是一项与帝权无关的、特别、超然的职责,因为正如指挥人的人没必要掌握法律一样,掌握法律的人也没必要指挥人。否则,作为立法者感情产物的法律,只不过常常使其不公正的东西永世不朽,而且不公正的评价总不可避免地损害其著作的神圣性。

在利库尔戈斯为自己的国家制定法律时,他是以放弃自己君主职责的方式开始这项工作的。授予异乡人以制定城市法框架的任务原是大多数希腊城市的惯例。意大利现在的共和国往往仿效这个惯例。日内瓦共和国也是这样做,并且发觉这种做法挺管用。 【7】 古罗马在其最幸福的年代看出其境内复兴的暴政犯下的一切罪行,渐渐趋向毁灭,这只是因为古罗马把立法权和主权都攥在自己手里。

然而,即使是古罗马的十大行政官,他们本身从不以自己的权力霸占立法权。他们曾对公民说:“我们对你们提出的东西,未经你们同意,都不可能成为法律。古罗马人本身就是那些保证你们幸福的法律制定者。”

因而,制定法律的人既没必要也不应该拥有什么立法权,一个民族本身也不能拥有立法权,即使这个民族希望如此,本身也应该剥夺这个不可转让的权利,因为按照基本的契约,正是公意才能约束个体,直到个意服从公民的自由投票,才能保证个意与公意的相互一致——这一点我已经说过,可是值得重复论述。

于是,在立法者的工作中我们发现两件看起来似乎矛盾的事情——超越人权的任务及其不存在的行政权力。

还有一道难题值得一提。那些坚持用自己的语言而不用凡人的语言对凡夫俗子说话的圣人,肯定不为人所明白,因为有成千上万个无法译成大众化习语的概念。一些普遍的观点及其生僻的用意同样超越了普通人群所理解的范围;要评价源自好的法律所强加的那永久苛刻的好处,对于那些无法感受服务于个人利益的大政方针的人来说,是一件难事。对一个刚建立起来的民族而言,要理解英明的政治原理,并遵守治国要领的基本法则,那肯定是因果倒置;必然是社会制度产物的社会精神总得支配制度的建设;人们应该在法律出现之前就已适应了正依法适应的东西。立法者因为这些原因既不能使用权力也不能展开辩论,所以必须求助于另一制度的权威——不用暴力就能强迫他人、不用说服就能说服他人的人。

正是这样才强迫历史上各国缔造者求助于神的调和,并将他们自己的智慧归功于神,因为当时那些人感觉他们就像顺从自然法则那样顺从国家的法律,发觉要用相同的手创造人与国家之后,他们才能自由自在地听人发话,温顺地忍受公众幸福的束缚。

当立法者将自己的决策传到不朽人物的口中时,这种在普通民众领袖的上空翱翔的伟大推理被立法者加以利用,因而,神权便驱动了那些人们的谨慎所无法驱动的人。 【8】 可是,假如每个人都假装是敬神词语的解释者,他就不必让神开口说话,也不必获取神的信任了。立法者的伟大灵魂是必须证实其使命的真实奇迹。任何人都能雕刻石碑,或贿赂一名预言者,声称秘密接触过神学,训练过一只鸟在自己的耳边窃窃私语,或发现某些死死纠缠人的粗鄙手段。可以想象得出,一个会做这种事情的人,可能会聚集起一群蠢人,可是他却永远也创建不了一个帝国,其希奇古怪的创造也将随之消亡。毫无价值的伎俩也许会创建起短暂的联盟,但只有智慧才能创建起永久的联盟。至今仍流行的希伯来法律,以及统治了半个世界多达千年的以实玛利孩子的法律,现今依然显示出最初阐明人类的人之伟大。即使得意洋洋的哲学和派别令人眩目的精神,可能把它们当作万物之外的幸运骗子,真正的政治家也能看得出那只伟大之手,以及隐藏在永久事物后面的强大智慧。

即便如此,我们也不应以此跟着瓦波顿下这样的结论:宗教和政治都有着同样的目的;简而言之,在国家成立之时,宗教充当政治的工具。

第八章 论人民

正像建筑师初次安装建筑测量仪,以检验地面能否承载重量那样,明智的立法者一开始并不是制定对自己有利的法律,而是判定那些对法律感兴趣的人是否能支持法律。这样的推理导致柏拉图拒绝为阿卡迪亚人或塞伦人提供法律,因为他很清楚,那些富人无法容忍平等。克里特岛也提供了一个好法律和恶人的例子,因为米洛斯试图以他们自己的恶习来惩罚人。

这个世界已见证过成百上千个灿烂辉煌的民族,它们可能都没接受过好法律,甚至那些可能接受过好法律的民族,可能只是在其历史上有过如此短暂的法令。大多数民族 【9】 就像人一样只有在其青年时期是可教的;随着年龄的增长,民族就变得积习难改。一旦习惯形成了,偏见根深蒂固,改造民族成了危险而无果的事业;人民无法容忍看到罪恶肆虐,纵然是连根拔掉;这就像愚蠢胆怯的病人一看见医生就发抖那样。

我并不否认,正如某些痛苦搅乱人们的思想并消除人们对往事的记忆一样,在民族中也有某些重大的暴力事件或革命会对公民产生影响,就像个人的喊叫声可能对人自身有影响一样。他们回顾光荣的历史,而不是忘记过去。那么,在遭内战毁灭后,可以说是民族在一片废墟中再生,跨过了死亡关以重新获得青春的活力。利库尔戈斯时代斯巴达人的经历是如此;塔垦士之后古罗马的经历是如此;在近代世界驱逐专制君主之后,荷兰和瑞士的经历也是如此。

可是,这样的事件并不寻常;它们都是需要由国家特别机构加以解释的例外情况。这种情况不可能第二次在同样的民族身上发生,因为虽然一个民族在仍未开化时可以使自己自由,可是当这个民族的成员筋疲力尽时,它就无法使自己自由了。没有一场能恢复公民社会的革命,而骚乱到那时可能将其毁灭,其结果是锁链一被打破,民族就土崩瓦解、不复存在;那么,其所需要的是一个主人,而不是一个解放者。自由的人儿,请你们记住这句格言:自由可以获得,但决不可以重新获得。

民族与人一样,有一个在被迫服从法律之前必须达到的成熟期;对民族而言,它并不总是轻易地认识到一个民族的成熟;一些事情做得太快,结果反而夭折。人民就不同了;一个是从一开始就应该服从惩罚;另一个则并非这样,甚至千年之后也是如此。俄国人从未被有效统治过,因为为了统治他们太早做出努力。彼得大帝有模仿者的才能,可他却没有真正创造的天资。他所做的一些事情是好的,可大多数是误入歧途。他明白,他的人民尚未开化,可他并不明白自己的人民尚未为政权做好准备;在本应稍微开导他的臣民时,他却试图让他们文明起来。他努力将他们变成德国人或英国人,而不是变成俄国人。他敦促他们脱胎换骨以防他们因循守旧。这就是法国家庭教师可以训练其学生在童年时炫耀一时、成年后却大失风彩的方法。俄罗斯帝国想征服欧洲,却被他人征服。鞑靼人——俄罗斯帝国的臣民或邻国——却成为俄罗斯帝国的主人。欧洲所有国王都在齐心协力做工作以加快俄罗斯进入欧洲的步伐。

第九章 论人民(续)

就像自然已给一个发育健全的人设定了身高范围,出了这范围他不是巨人就是矮子一样,在一部最好的国家宪法所涉及的范围,存在着对其可能拥有的大小规模的限制,这一规模既不是太大而不好治理,也不是太小而无法维护自身。在政体之中存在着一种最大限度的势力,这一势力绝对不可超越,可由于其扩张常常变得后劲不足。社会联盟越扩张就变得越涣散;一般地说,就其规模而言,小国比大国强大。

成百上千次的思考应该证明这一事实的真理。第一,大国幅员辽阔,治理变得难度更大,这就像物体放在杠杆长的那一端,重量会变得更沉重一样。随着领土的扩大,治理也变得更加繁重起来,因为每个城镇都有其自身的需要为其支付工资的管理机构;每个地区有自身的需要为其付出工资的管理机构;而每个省也有这样的一个机构,直至更大的政府所拥有的机构、主管、执政者,每一级别的管理成本越大,他们就升得越高,而费用都得由那些不幸的大众来支付。那么,最高管理机构至高无上,让每个人都得为它承担责任。如此大量层层叠叠的费用不断使得臣民精疲力竭;而如果只有一个管理机构来管理,他们现在的情况比过去更糟,按这种分级的管理,经济状况决不可能变得更好。事实上,几乎没有什么可供紧急事件使用的公共税收,而一旦急需时,国家便会在废墟的边缘上摇摇欲坠。

这还没完。不仅在实施法律、防止令人厌恶的人或事、纠正恶习、阻止偏远居民区的骚乱运动等方面,政权更显得软弱无比、反应迟钝,而且同时,对一个看似天大地大的祖国和与多数陌生人同住一城的人来说,人们对他们从未谋面的执政者缺乏更多的热情。相同的法律并不适用于许多不同的省份,因为它们都有各自的风俗习惯、差别悬殊的气候,因而它们无法容忍形式划一的管理。有了不同法律,只会在生活于相同统治之下不断往来的民族中产生曲解,造成混淆;他们混居并通婚,可如果有两套不同的法规通行的话,他们甚至会不知称为遗产的东西是否真是自己的。当如此多彼此不认识的人,通过一个单一的最高管理机构聚集在同一地方,人才就会被埋没,德行就会被忽视,恶行仍旧得不到惩罚。为了看一看每件事是否都合自己的心意,统治者有太多的事情要做;他们属下的官员管理着国家,并且需要防止许多分散的官员试图逃避职责,或采用一般的权力以吸引一切政治关注的目光,于是,没人愿意留下研究公民的幸福快乐,也几乎没人在需要时为国防而留下。这个因其建制过于庞大的主体,在其自身的重压下崩溃,乃至灭亡。

另一方面,假如一个国家要有势力的话,它就必须为自己打下扎实的基础,以便能抵抗其必受的种种打击,并且能为自身存亡支持必需的种种活动,因为所有民族都会产生一种离心力,凭着这种离心力,它们不断磨擦、互相抗击,都试图以牺牲邻国为代价,像笛卡儿的旋涡一样扩张自己的势力。因而,弱者总是处在被吞食的危险境地。的确,没有哪个民族能妥善保存自己,除非获得一种与其他民族势均力敌的平衡。

这就向我们表明,扩张有其种种理由,收缩也有其种种理由;实际上,判断是一种不可小觑的政治智慧,如同判断一国与另一国之间的精确平衡对国家存亡极为有益一样。一般地说,任何对外扩张比起纯粹的对内收缩应更不具强行的理由。强健的组织是一个国家所期待的第一样东西,因为这种出自好政体的势力,比起大片领土所产生的资源更加可靠。

人们可能会补充说,已存在这样的国家,其政治结构是这样的,征服的必然性是其真正创建的组成部分;也存在这样的国家,它们全然为了维护自身而被迫不停地扩张自己的领土。它们自己有可能已把此当作一件侥幸的必需品来庆贺;可是,对同样必需品的反思必然还向它们昭示,在其伟大的尽头摆放着难免一时倒下的尸体。

第十章 论人民(再续)

衡量一个政体有两种方式,一是按其领土的广阔程度,二是按其人口的数量;如果国家想达到最佳规模的话,在这两个方面之间必须存在一定的平衡。公民创造国家,而土地滋养公民;因而,这种均衡要求应该有足够的土地养育居民,这样跟土地一样多的居民就能得以食养。正是在这种均衡之中,已知的众多人口便产生最大限度的力量,因为如果拥有太多的土地,其治理土地成了沉重负担,耕种不足,生产过度;因而很快成为打保卫战的理由;而另一方面,如果拥有的土地太少,国家必须考虑依靠从其邻国所能进口的东西过日子,这又很快成为打进攻战的理由。任何须在商业与战争之间抉择的民族,实质上是虚弱的;它依赖其邻国,并且还有赖于应急行动;其生存只不过是短暂的、不确定的。它不是去征服别国而结束自己的困境,就是被别国所征服而无以生存。它只能以或大或小的手段来保全自己的自由。

由于物产的性质、气候的影响,由于不同地方的不同特征以及土地肥沃程度的差异,还由于居住在不同区域的人——在土地肥沃的农村一些人极少消费,而一些人完全靠节俭过日子——存在性格上的差异,一个国家无法在其国土面积和居民数量之间确定应有的数学上的确切比例。其次,我们应该考虑到,妇女或大或小的生育力以及国土差异的特点是否对人口有利;立法者可能希望按其制度吸引移民的数量。由此可见,立法者必须根据其所预见而非所见做出决策,计算出与其说是现有人口的数量,不如说是人口必须自然达到的数量。最后,时常在特殊情况下的一些意外事件中,需要或容许征用的土地比似乎需要的多。在耕作型山区农村——森林地和牧场——不需要太多的劳动力,在那儿妇女以经验展示自我,显得比在平原的妇女更具生育力;陡峭山坡仅留下平地边缘角落,只能用来种植植物,男人分布得更开。与此相反的是海边的情况,在那儿男人会聚集在一个狭小的区域,甚至聚集在几乎贫瘠的沙石地当中,因为捕鱼可以弥补农业生产的诸多不足;密集靠拢使这般男人可能更好地抵抗海盗;他们还更易于以殖民的办法来减轻国土上负担过多的人口。

然而,还有一种创建民族的条件,这一条件是其他条件所无法替代的,没有了它,所有的其余条件都归于无效:即人们必须享有和平与富足,因为就像一个军团列阵时一样,在一个国家的形成期,其抵抗力最小,而破坏力最大。一个国家在大混乱中比在酝酿期更能有效地保卫自己,因为那时每个人正考虑的是自身的处境,而不是共同的危险。如果爆发一场战争,在这紧要关头发生饥荒或骚乱的话,国家将不可避免地被推翻。

诚然,许多政体在这样的骚乱期都得以创建,但是随后,正是这样的政体自身才将国家毁灭,因为篡夺者总是选择多事之秋,在民众普遍恐慌之中制定民众在冷静时决不愿意接受的法律。立法者工作有别于暴君工作最明确的方法之一就是:关注其为民族制定宪法的时机。

那么,哪些民族适合接受法律呢?我的回答是:一个发现自己已被原来的某种联盟、利益或习俗捆绑在一起后已无法摆脱法律束缚的民族;一个没有根深蒂固风俗习惯或迷信的民族;一个不惧怕突然的入侵、没有与其邻国争吵而能勇敢面对争吵、或能获得一国支援去抵抗另一国的民族;一个在其内部每个成员都能为大家所知的民族;一个不靠别的民族能过得下去、别国不依靠它也能过得下去的民族; 【10】 一个既不富裕也不贫穷却足以保存自己的民族;最后是一个将古代民族的凝聚力与现代民族的可塑性结合起来的民族。使立法者工作变得如此之难的东西,与其说是必须创建的东西,不如说是必须摧毁的东西;使成功变得如此稀罕的是,不可能发现自然的简朴及社会所创造的必需品。把所有这些条件融为一体是有困难的。这就是为何体制完备又能生存下来的国家少之又少的原因。

在欧洲还有一个适合接受法律的国家,它就是科西嘉岛。这个勇敢的民族用以复兴和保卫其自由的勇猛和忠诚,使其有资格被智者当作如何维护自由的教科书。我有一个预感:这个小岛总有一天将让欧洲大为吃惊。

第十一章 论不同的法律制度

如果我们要问,应该成为每种法律制度目标的最大好处究竟在哪里,我们会发现,最大好处有两个主要方面:自由与平等:之所以自由,是因为任何个体的依赖都意味着许多的力量都从国家的主体中退出;之所以平等,是因为没有它自由就无以生存。

我已经解释过什么是公民自由;至于平等,这个词不必用来暗示权力与财富的程度应绝对相同,就权力而言,它应该不能成为任何暴力,只有凭职位与法律才能加以行使。就财富而言,没有一个公民会富得足以买下另一个公民,也没有一个公民穷得被迫出卖自己。这反过来表明,更高贵者必须在财富和权力上有所节制,而卑贱者必须在贪婪和私欲上有所节制。 【11】

我们听说,如此平等成了一个虚构的理论,它事实上并不存在。可如果恶习不可避免,那么我们至少不该抑制它吗?正因为环境的力量总是趋于破坏平等,所以立法的力量总该趋于维护平等吧。

然而,一切制度的普遍目标必须在各国加以修正来满足当地的条件,以适于相关民族的特性。正是根据这样的要素,一个国家才必须给每个民族制定宪法的特定形式,而这种宪法本质上不可能是最好的,但是对那个命里注定的国家来说却是最好的。例如你的灵魂是贫乏无味的吗?或你的领土对居民来说太小了吗?那么,你可以依靠工业和手工业,利用工业品来交换短缺的天然资源。另一方面,假定你拥有富饶的平原和肥沃的坡地,假定你有优质的土地而人口太少,那么就集中精力搞好农业,增加人口;假定手艺活常会减少农村人口,并带来很少在某些城市中心聚集的居民,那么就避开它。 【12】 你拥有一条漫长便捷的海岸线吗?那么,将船只驶入大海,发展贸易和航海业。你将会获得光辉而短暂的生命。沿着海岸线,大海正在拍打你几乎难以接近的岩石吗?那么,让经常吃鱼的野蛮人留下,你将过上更平静或许更好的生活,你也一定更加幸福。总之,除了那些为大家所共用的原则之外,每个人都有其特殊的理由以自己的方式去接受这些原则,并且遵循适合自身的法律。因而,正是古代的希伯来人和近代的阿拉伯人,才把宗教当作主要目标,而雅典人搞文学,迦太基人和提尔人搞贸易,罗得西亚人出海远航,斯巴达人打仗,古罗马人注重公民道德建设。《论法的精神》一书的作者用几十个例子表明,立法者的艺术是怎样将宪法指向其每个目标。

要使国家的宪法变得真正持久强大,就要使自然与法律逐渐在各方面变得和谐,并成为一种惯例以便认真遵守,这样我们会说法律似乎只是维护自然,伴随自然,纠正自然。可如果立法者搞错了目标,建立与环境所需不一致的原则,如果他的原则倾向于奴役而事实倾向于自由的话,如果一个应倾向于财富而另一个则倾向于人口增长,如果一个应倾向于和平而另一个则倾向于征战,那么法律将不知不觉地被削弱,宪法将退化,国家将继续骚乱,直到国家最终遭到毁灭或改朝换代。战无不胜的自然将重新赢得自己的帝国。

第十二章 论法律的分类

为了使一切井然有序,也为了给公众带来最可行的法律形式,有各种各样需要考虑的关系。第一,整个政体对自身的作用,换句话说,就是整体与整体之间的关系,或主权者与国家之间的关系。而正如我们会看到的那样,这种关系由中间体之间的种种关系构成。

制定这种关系的法律便有了政治法的称谓,也叫作基本法——如果法律是明智之法,如此称谓不无道理,因为如果国家只有一种规定关系的好办法,那么已经找到好办法的民族就应该遵守它。如果已建立的秩序不太好,为何妨碍秩序良好的法律会被认为是基本法呢?此外,一个民族在任何情况下都应完全自由地修改法律,甚至完善最好的法律;如果宁愿害己,谁又有权阻止其这么做呢?

第二种关系是政体成员之间的关系,或个体与整体之间的关系:个体之间的关系应尽可能受制约,而个体与整体之间的关系也应尽可能广泛,以便每个公民既完全独立于其他公民,又十分依赖共和国——既然只有国家权力才能使其成员变得自由,这一结果总是以同样的手段获得,民法正是源自这第二种关系。

我们可能会考虑到人与法之间的第三种关系,即不服从法律和处罚之间的关系。正是这一点才使刑法得以制定,尽管为社会底层制定的特殊法律比所有其他法律背后的处罚来得少。

在这三类法律上还必须加上第四类。最重要的是,这第四类既不是雕在大理石上,也不是刻在黄铜上,而是铭记在公民的心坎上。它是一种构成国家真正宪法的法律;在其他法律变得陈旧或衰退时,它每天都在凝聚力量,显得鼓舞人心,或将其他法律取而代之;它在其制度精神的鼓舞下维护国家,不知不觉地以习惯势力代替官方势力。我想提及的是道德、风俗以及信仰:这一特性虽不为我们的政治理论家所知,可所有其他法律的成功却都有赖于此;伟大的立法者对此特性给予神秘的关注,尽管他们似乎将自己局限于法律详尽的条款,尽管这些条款只不过是拱顶的拱架,但是他们知道,发展更为缓慢的道德最终将成为国家毫不动摇的基石。

在那些不同类型的法律中,唯有构成政体形式的政治法才与我的主题相关。

注 释

【1】 由于意志要成为公意,所以意志没必要总是全体一致,但必须把全部票数都计算在内。任何形式上的例外都会破坏其普遍性。

【2】 阿冉松侯爵说过:“每种利益都有其不同的原则。两种利益之间的协调是由与第三种利益相对立而形成的。”他可能会补充说,所有利益的协调是由与个人利益相对立而形成的。如果没有不同利益的话,我们就几乎意识不到一种永远都碰不到障碍的共同利益;一切都将轻松自如地运转,政治也就不再是一种艺术了。

【3】 马基雅维利说:“事实上,划分有时有害于一个共和国,有时则是有益的;害处是由派系派别造成的,而益处则是由没有派系派别的党派带来的。因此,既然一个国家的缔造者不可能预防敌意,至少他必须尽可能预防派系纠纷。”(见《弗洛伦萨史》第七卷)

【4】 请细心的读者不要因为矛盾而急于责备我。由于语言贫乏,所以我无法避免用语上的矛盾;不过等待吧。

【5】 通过这个词,我不仅理解贵族制或民主制,而且还大致理解在成为法律的公意指导下的任何政府。如果公意是合法的,政府就不能与主权者混为一谈,而只能是主权者的执政人;这样君主制可以是共和制。这一点将在第三卷中加以说明。

【6】 一个民族直到其国体开始衰退时才出名。我们不知道,在希腊其他地方争相谈论之前,莱格古士的国体给斯巴达人带来了多少世纪的幸福。

【7】 把加尔文只当作是一位神学家的那些人,并没有意识到其天才的程度。他在我们充满智慧的法令汇编中起到很大的作用,这给他带来的莫大荣誉不亚于他的《基督教要义》。无论怎样的革命可能在我们的宗教信仰中发生,当对祖国和自由的热爱在我们心中没有泯灭时,那些宗教家们将永远以崇敬的心情缅怀这位伟人。

【8】 马基雅维利在文中写道:“事实上,在任何国家从没有过任何不求助于上帝的特殊立法者;否则,法律便不为人所接受;一个智者知道许多有用的真理,而这些真理无法以像说服他人那样的一种方式加以示范。”(《论李维》第五卷第十一章)[原文为意大利语-译注]

【9】 (在1782年版中被修订为“大多数民族…”。——译注)

【10】 如果两个相邻的民族彼此依存,这种状况对一方是艰难而对另一方却是危险的。在这种情况下,任何聪明的民族都将尽快地把另一个民族从这种依附状态下摆脱出来。处于墨西哥帝国包围中的斯拉斯加拉共和国,宁可不向墨西哥人购买食盐度日,甚至也不接受他们馈赠的食盐。聪明的斯拉斯加拉人看出隐藏在对方宽宏大量背后的阴谋诡计。他们维护了自己的自由,而这个封锁在大帝国领土内的小国最终成为那个帝国毁亡的工具。

【11】 你希望国家具有凝聚力吗?那么就尽可能消除贫富悬殊吧;不许有富豪,也不许有赤贫。这两个自然分化的阶级对公共幸福是同样致命的;一个阶级会产生暴政的支持者,而另一个阶级则会产生暴君。这两个阶级始终在做公共自由的交易:一个购买自由,另一个则出卖自由。

【12】 阿冉松侯爵说过:“任何外贸部门对整个王国来说,都只不过带来一种虚幻的利益;它可以使一些人甚至一些城市发财致富,但是整个国家却一无所获,而人们为此也得不到更多好处。”

第三卷

在讲不同政府形式之前,让我们锁定政府这个词的确切意思,该词至今尚未得到很好的解释。

第一章 政府总论

我必须提醒读者,本章应当仔细阅读,因为对于那些不想全神贯注的人,我是没有办法讲明白的。

每一种自由的行为都有两个与此同时产生的原因,一个是道德——确定这一行为的意志,另一个是身体——实施行为的体力。当我们走向一个目标时,首先必须确定我应该解决走哪条路;其次是我们的双脚应该抬得动我们自己。当一个瘫痪病人决心要跑步时,当一个健康的人决心不走时,两者都停留在他们所在的位置。政体具有相同的两个动力——并且我们能在意志和体力之间做出相同的区分:前者为立法权;后者为行政权。要是两者不相一致,在这政体中就没有什么事能够或者应该做成。

我们已看出,立法权力属于也能够属于公民。另一方面,从以上[第二卷第四章和第六章]所制定的原则不难看出,既然行政权只在特定的行动中实施,那些特定的行动处于法律范畴之外,因此也处于只制定法律的主权范畴之外,行政权不可能像立法权和主权那样属于一般人。

公众力量因而需要其自身成员将其集中起来,在公意的指导下将其付诸行动,并且作为国家与主权者之间沟通的手段,在某种意义上为公众人物做有血有肉的个体应该做到的事。某些事时常会很不愉快地与主权者搅在一块,可主权的事真的只是大臣们的事,这就是国家需要政府的原因之所在。

那么,什么是政府呢?政府就是臣民与主权者之间为了相互沟通建立起来的中间体,是一个承担行使法律和维护自由的主体,这一主体既是公民的又是政治的。

这个主体的成员被称作行政官或国王,换句话说就是执政者,而整个主体又冠以君主的名称。 【1】 因而,理论家们否认民族应服从统治者的行为是一种契约,这是完全正确的。由于那种行为只不过是一种职权,一种作为主权者官员的执政者以其名义行使手中权的职业形式,所以主权者所能限制的权力就得痛痛快快地改变,然后再继续行使,既然如此的权力转让总是与社会主体的性质不可兼容,又与社会联盟的意图相互对立。

因此,我把“政府”或“最高行政”称作行政权的合法行使,而我把“君主”或“行政官”称为负责管理机构的人或主体。

正是在政府中,我们才可能辨别出构成整体与整体之间、或主权者与国家之间相互关系的中间力量。这最后一个关系,可描述为一种几何级数的第一个与最后一个条件之间的关系,其中几何学平均值是政府。政府从主权者那儿接受其给予公民的敕令;如果国家想处于完全平衡的状态,所有的事情加以掂量之后,其自身繁殖的政府权力之产物,应该等同于在某种意义上是主权者、在另一种意义上是臣民的公民权力之产物。

此外,这三个条件中的任何一个,在不打破比率的情况下是可以改变的。假如主权者试图统治,或者行政官试图立法,或者臣民拒绝服从,那么敕令将让位于混乱,权力和意志将停止步调一致的行动,解体的国家将不是陷入专制政治,就是陷入无政府主义。最后,由于两个极端之间只有一个几何学平均值,所以一个国家也只能有一个好政府;但是,由于许许多多的事件可能会改变一个国家内部的种种关系,所以不同的政府不仅可能对不同的民族有好处,而且可能在不同的时期对相同的民族也有好处。

为了设法解说可能存在于这两个极端之间的种种关系,我将以人口数量为例,因为这是一种像比率那样不难表达的关系。

假设一个国家由一万个公民组成。主权者只能被共同视为主体,而每个成员作为臣民必然被视为个体。因而,主权者与臣民的比率就是一万比一,那就是说,国家中每个成员只有万分之一的主权份额,尽管他使得自己完全屈从于主权者。现在,假设这个民族增加到十万人的话,每个臣民的地位并没有改变,因为每个人与其他人一道同样支撑起整个法制帝国,而作为主权者,人们的投票份额减少到十万分之一,结果他在合法的发言中少了十倍的影响。因此,主权者与臣民的比率虽按公民数量有所增加,可臣民依然还是单一的个体。由此可见,国家越扩大,自由就越减小。

当说到比率增加时,我的意思是,比率是从单一中进一步上升。这样,在数学意义上的比率越大,在大众意义上的关系就越小,因为在前者中,根据这一点考虑的比率用商数来衡量,而在后者中,根据同一性考虑的那种关系却用相似性来判断。

特殊意志与公意之间即人们的道德与法律之间的关系越小,需要使用的压制力就越多。因此,为了对政府有好处,其势力必须加大,达到人口众多的程度。在人口比率中,既然国家的扩大意味着为官员提供更多的诱惑,以及更多滥用手中权力的机会,由此可见,政府需要用来管理公民的权力越多,主权者反过来需要用来治理政府的权力就越多。我在此所说的并非绝对权力,而是国家不同成分的相对权力。

由这种双重关系可见,主权者、君主和公民之间的几何级数决不是一个任意的概念,而是政体性质的必然结果。由此还可见,这些条件之一——即把公民作为臣民——以统一性来表示,每当比率平方或增或减,简单的比率就以同样的方式或增或减。中间那个条件——即政府——由此而改变。这表明,不存在唯一绝对的政府组织,不过或许有多少大小不同的国家,就有多少不同类型的政府。

如果任何想嘲弄这种体制的人提出,为了找到这个几何级数并建立政体的话,人们只需照我的观点去掉人口数的平方根,我应该回答,我在此仅以数量为例;我所讲的比率不仅以人口数来衡量,而且更通常以无数原因并发造成的活力数来衡量;我得补充说明的是,虽然为了用三言两语表达自己的想法,我刚才借用过数学语言,但是我仍然意识到,数学的精确度在道德的衡量中没有一席之地。

政府贵在小巧,就像(包含政府的)政体贵在庞大一样。政府是一个赋予某些功能的、像主权者那样积极却像国家那样被动的虚构者,它可以分为几种相似的关系;因此这些关系产生一种新比率。在每种关系的范围内,我们可根据行政官的排序继续分析,直至我们取得唯一不可分割的中间条件,即唯一的统治者,或可在这几何级数中心出现的最高行政官,就像分数系列与整数系列之间的统一条件一样。

不要让我们自己接受那么多的条件,让我们简单地考虑一下国家之内作为新主体的政府,既有别于公民与主权者,又有别于这两者之间的中间体。

这两个主体之间存在着本质上的差异——国家就其本身而言是存在的,而政府只有借助主权者才能存在。因而,君主占主导地位的意志是或应该是唯一的公意或法律,而君主权力以外的公共权力却集中在君主手中;君主一旦决心以自己的权威施行某些绝对不受约束的行为,所有联合体就开始减缓行动。如果最后出现君主拥有比主权者更积极的特殊意志,如果他为加强对特殊意志的服从而利用了手中的公众意志,那么结果就是存在两个主权者:一个是权利上的,另一个是事实上的,届时社会契约立刻消失,政体也随之瓦解。

即便如此,对于有生命——有别国体的真正生命——的政体而言,对于能步调一致行动、为政府业已建立的目标而服务的所有成员来说,政府拥有特定的自我、成员相同的意识、一种力量、倾向于自身生存的意志。如此特定的生存就要有大会、内阁会议、审议权和决定权利、头衔和特权,而特权专属于君主,君主根据官员的努力程度来安排更正直行政官的职位。难的是找到一种一呼百应的办法,使政府不但不削弱宪法通则,而且能够自我巩固;为自身生存而设计的个人权力,总是区别于为国家生存而设计的公众权力;总而言之,国家始终准备为了公民而牺牲政府,而不是为了政府而牺牲公民。

再者,即使政府这个人为的主体是另一个同样人为的主体的产物,即使前者只是过着一种依靠别人的从属生活,但这并不妨碍它能以或大或小的精力和或快或慢的速度行动,可以说,也不阻碍它能享受一种或多或少充满活力的健康生活。最后,要是不直接离开它已设定好的种种目标,根据已构成的方式,它可能在不同程度上偏离目标。

正是这些差异才滋生出各种各样的关系,这些关系依国家被改变所凭借的偶然关系与特殊关系,本应该存在于政府与政体之间,因为本质上最好的政府常常成为最不幸的政府,除非它与国家的关系得以改善,以弥补它所属政体的种种不足。

第二章 论不同政府形式的建制原则

既然我已经在国家与主权者之间做过区分,所以为了解释这些差异的一般原因,现在有必要在君主和政府之间也做一番区分。

行政官主体可能由或多或少的成员组成。我们已看到,主权者与臣民的比率可以大到人口众多的程度。通过明显的类推,我们可以说,政府较之行政官也有同样的比率。

既然政府的整个权力不论何时都是国家的权力,这一点从未有过改变;由此可见,政府在其成员上施加的权力越大,留给全体公民的权力就越小。

所以行政官的数量越多,政府就显得越弱。由于这是一项基本原则,那就让我们努力把它弄得更清楚吧。

我们可在行政官个人身上辨别出三个本质上不同的意志。第一,属于作为个体的他、只倾向他个人利益的意志。第二,行政官的集体意志;这只涉及到君主利益,可称为团体的意志,因为它与政府相比是一般的,而与政府成为其一部分的国家相比又是特殊的。第三,公民意志或主权者意志,主权者意志对作为一个整体来考虑的国家来说是普遍的,而对作为整体一部分来考虑的政府而言也是普遍的。

在一个立法健全的体制中,个意或特殊意志总是不存在的,政府自身的团体的意志处于非常次要的地位。公意或主权者意志因此总是处于主要地位,也总是所有其他意志的唯一规范。

相反,在自然秩序中这些不同的意志变得越活跃,它们就显得越以自我为中心。因此,公意总是最软弱的,团体的意志排列第二,特殊意志名列第一;结果,在政府内部,每个成员首先是个人的自我,其次是行政官,最后是公民。这一排序正好与社会秩序所要求的相反。

这一点成立之后,我们假设政府掌握在单一个体的手中。那么,特殊意志与团体的意志就会完美地结合在一起,团体的意志从而提升到尽可能高的程度。现在,既然权力的行使取决于意志,既然政府的绝对权力总是不变的,由此可见,最具活力的政府就是一个人的政府。

另一方面,如果我们的政府和立法权威结合起来,使君主成为主权者,使每个公民成为行政官——到那时,与公意融为一体的团体的意志与公意一样不活跃,使得特殊意志去指挥整个权力。因而,始终具有相同绝对势力的政府将留下最少的相对势力和活力。

这些关系无可争议,而其他的思考进一步补充了证据。例如,我们清楚,每个行政官在政府机构内比每个公民在国家主体内活跃。因此,特殊意志对政府行为比对主权者行为产生更大的影响,因为每个行政官几乎总是肩负着政府的某种不同职责,而就个体而言,公民都不承担主权中任何不同的职责。此外,国家扩张得越大,其真正的势力就增加得越多,尽管与其扩张不成比例;可如果国家仍然一样大小的话,行政官可能成倍增加,政府却没由此增加什么真正的势力,因为政府势力就是国家势力,这两种势力总是相同的。政府的相对势力或相对活力,在其绝对或真正势力不可能增加的情况下,就是以这种方式减少。

而且,无可置疑的是,公众事务的派遣相应变得迟缓,因为有更多的人负责公众事务;由于过于谨慎,大机构几乎不爱碰运气;它们错过了许多机会,由于过于长时间深思熟虑,以致于失去了思考的种种益处。

我刚刚说过,政府涣散到行政官成倍增加的程度。我早说过,人口数量变得越多,约束力必然变得越大。由此可见,行政官与政府的比率应该跟臣民与主权者的比率相反;换句话说,国家扩张得越大,政府必须减少的等级就越高,其结果是,行政官数量应当按人口的增加成比例地缩少。

我得补充说,我在此谈的是政府的相对势力,而不是其行为特性。因为正相反,行政官人数越多,他们的团体意志就越接近公意,而在唯一的行政官行使职权的情况下,相同的团体的意志就像我所说的那样,只是一种特殊意志。因此,一方面有所失,而另一方面就有所得;立法者的艺术就在于懂得如何确定这样的一个点:政府的势力与政府的意志就能按最有利于国家的比率结合起来,因为政府始终与这一比率背道而驰。

第三章 论政府的分类

从上一章我们了解到,为何按组成政府的成员数量来区分政府的各种类型或各种形式;本章还要阐明政府的分类如何进行的问题。

首先,主权者可能将政府交到全体公民手中,或交到绝大多数人手中,使得普通行政官比普通公民更多。这种政府形式就是民主制。

此外,主权者可能将政权限制在少数人手中,这样,普通公民就比行政官更多:这种政府形式就是贵族制。

再次,主权者可能将整个政府集中在唯一的一个行政官手中,所有其他人都将从他那儿得到权力。这第三种政府的形式最为普遍,被称作君主制或王室政府。

应当注意的是,所有这些形式,或者至少前两种形式或大或小都可能存在过;它们具有相当明显的伸缩性。民主制可能包括所有的人,或者它受到限制只包括半数的人。轮到贵族制执政时,它可能扩大到半数的人,或者局限于极少数人。即使王室政府在某种程度上也可能由人们分享。斯巴达按其宪法一直有过两个国王;要是古罗马帝国分裂过的事是道听途说的话,古罗马帝国还以同时拥有过多达八个君主而闻名于世。因而,每一种政府形式总有某一点与另一种政府形式重叠的地方;显然,政府虽只有三种名称,但它实际上对形式的诸多变化持开放的态度,就像国家拥有不同的公民一样。

再者,既然一个政府在某些方面能够将自己分成几个独立的机构,其中这个机构管一方面,那个机构管另一方面。政府的这三种形式可以结合起来,产生多个混合形式,政府可按这三种简单的形式成倍地增加混合型中的每种形式。

在每个历史朝代,人们都争论过这样一个问题:“什么是政府的最佳形式?”然而,他们不明白,一种可能做到的形式在某种情况下是最佳的,而在另一种情况下却是最糟的。

假设在每个特定的国家,最高行政官数量应跟公民人数成反比的话,就会得出以下结果:一般地说,民主政府适于小国;贵族政府适于不大不小的国家;君主政府则适于大国。这一法则直接从我们的定理中得出;可是,我们怎么去计算可提供这条法则的多数例外情况呢?

第四章 论民主制

制定法律的人比任何其他人都清楚法律应该如何实施与解释。于是,或许看起来,不可能有比行政权与立法权结合起来的更好宪法了;其实,这种真正的结合使政府的形式在某些方面变得不完善,因为本应该被分开的东西而不分开,君主与主权者是同一个人,这可以说是一个没有政府的政府。

制定法律的人应该执行法律,或者公民团体不应该将注意力放在普遍的观点上,而应该重视特殊的对象,这可不是一件好事。在公共事务中,没有什么会比私利的影响更加危险了。政府滥用法律之邪恶不亚于立法者追逐私利而不可避免导致的腐败。这种情况发生时,国家便会在自身的肌体内腐败,再进行改良也无济无事。一个从不滥用政府各种权力的民族,决不会滥用独立自主,而一个始终自我管理良好的民族,也无需由别人来管理。

从严格意义上说,至今未曾有过真正的民主制,将来也决不会有。管理人员数目越大,被管理人员数目就越小,这是违背自然法则的。人们几乎无法想象,所有人都得永久地坐在大会上处理公务;人们可能很容易明白,这种行政形式不加改变,他们不可能为了这一目的而任命执政者。

我的确相信,人们可以制定这样一条原则:当政府种种职能由若干委员会分别掌握时,如果只是因为调度事务的设施自然导往那个方向,那些拥有最少成员的委员会应该迟早获得最大的权力。

此外,政府的民主形式预示到多少难以同时拥有的东西呢?第一,在一个非常小的国家,人们可能轻而易举地聚集在一起,而且每个公民都很容易相互认识。第二,举止和道德相当简朴,以避免过多的事务和棘手的争论。第三,采取社会等级和财富平等的重大措施,因为要是没有权利的平等,权力就不会持久。第四,提倡节俭而不讲究奢侈,因为奢侈并不是财富的结果,而是使财富变成必需品;奢侈不但腐化富人,也腐化穷人;奢侈在使一些人成为别人的奴隶以及一切观念上的奴隶的同时,也将使国家失去所有公民。

这就是为什么一个名作家已使美德变成一个共和国的基本原则,因为没有美德,我所说的一切条件就不可能盛行。可就是这个同样伟大的天才,无法做出必要的区别,常常犯错,有时还令人费解。他无法明白,既然主权者的权威放之四海而皆准,同样的原理在每个健全的国家应占有一席之地,尽管从规模上说确实要依照该政府的形式而定。

我们可以补充说,没有一个政府像民主政府或人民政府那样,很可能发生内战和两败俱伤的冲突,因为没有哪个政府会如此坚定有力地趋向于改朝换代,也没有哪个政府需要那么多的警惕性和勇气以维护其不变的状态。正是在这种宪法而非其他的情况下,公民必须用自身的力量和忠诚武装起来,每天在生活中都要从内心深处重温善良的巴拉丁 【2】 在波兰议会上中曾说过的话:“我愿自由而有危险,但不愿安宁而受奴役。” 【3】

要是有一个天神之国的话,这样的国家必定治理得十分民主。如此完美的国家并不适合于人类。

第五章 论贵族制

我们这里有两个截然不同的非自然人,即政府和主权者,所以就有了两个公意,一个属于全体公民,另一个只属于管理者。因而,政府虽可随意制定其内部规章,但它决不能向公民呼吁,除非以主权者的名义,即以民族本身绝不可忘却的名义。

原始社会都是由贵族治理的社会。家族首领们商讨他们当中的公共事务;年轻人心甘情愿地服从经验的权威。因此,就有了牧师、长老、元老、长者等名称。北美洲的野蛮人现在仍然保留着这种治理方法。他们不也治理有方么。

可是,到了自然的平等渐渐胜过自然的不平等时,财富与权力 【4】 逐渐倾向于老化,贵族社会便有了选举权。最后,父辈遗留给子辈的权力连同所有权使家族成了贵族,这又使得政权世袭;到那时就出现了几个年仅二十的元老。

因而就有了三种贵族制,即自然的、选举的和世袭的。第一种类型只适合于原始人;第三种类型是所有贵族制中最糟糕的一种;第二种类型最好。这就是贵族制这个词的真正含义。

贵族制不仅具有主权者与政府之间区别的好处,而且还具有选择其行政官的好处。在公民政府中,所有公民生来都是行政官,而另一种政府却将自身限定在少数人能被选举 【5】 的行政官手里,这一方法使得诚实、精明、经验、民众偏好与尊重等所有其他理由都进一步保证了明智政府的存在。

此外,人们可能更容易安排会议,从而能够更好地商议事务,更有序更勤勉地派遣事务;国家荣誉在异乡人眼里之所以得到更好地维护,是因为值得尊敬的元老,而不是因为默默无闻、受人鄙视的大众。

总之,如果我们确信,最英明者一定会为大众利益而非为一己之利治理国家的话,由他们来统治大众就是最佳最自然的安排。人们理应不会徒劳地成倍增加种种方法,也不会雇两万人来完成一百个精挑细选的人能圆满完成的任务。不过,必须注意到的是,共同利益始于更不严格按公意来引导国家势力这一点;更不可避免的趋向是,一部分行政权在逃避法律的监督。

至于适合政府的这种形式,没必要把国家变得那么小,把公民变得那么单纯、那么正直,就像好的民主制一样,以便法律的实施可以立即顺从公意。国家也没必要那么大,以致于四处分散的行政官不得不自己承担起主权者的权力,各守一方,于是,就以独立自主开始,以各霸一方告终。

可是,如果贵族制宁愿提倡为数甚少的美德,而不提倡民众治理的话,它还是在提倡自己的德行,就像在富人之间提倡节制、在穷人之间提倡满足一样,因为看起来,严格的平等总是不合时宜的;这甚至在斯巴达也是见所未见。

此外,如果政府的这种形式牵涉到某些财富的不平等,公共事务应该委托给那些能一直投身于此的人。要不是这样,就会像亚里斯多德所主张的那样,结果富人总会被选定。反之,相对的选择应偶尔教会人们:人的功绩比财富更有资格得到优先考虑,这是必不可少的。

第六章 论君主制

到目前为止,我们已把君主看作是一个集体的、非自然的人,他与法律的力量融为一体,在国家中扮演行政权的受托人的角色。我们现在必须考虑,掌握在一个自然人——真正的人——手里的权力,就是一种依法有行使权的唯一权利。这样的一个人称为君主或国王。

这正好与其他管理机构相反,在其他机构,一个集体中的人代表一个个体,既然是这样,一个个体又代表一个集体的人;这样,设立君主的道德统一性同时又是物质统一性,它们能将法律其他形式的管理机构难以聚拢的权力自然而然地聚拢起来。

因而,公民的意志与君主的意志、自然的公众力量与政府的个体权力,所有这些都对同一个行为者有所反应;所有机器杠杆都掌握在同一个人手中;所有行为都朝着同一个目标;不存在什么相互对抗的矛盾,因而我们就无法想象出存在一个少劳多得的国体。阿基米德静静地坐在海岸上,毫不费力地发动一艘巨轮,这是一个身居议院却要治理庞大王国、自身似乎不动却得使一切转动的精明君主所要模仿的范例。

可如果没有比君主更朝气蓬勃的政府,那也就没有更多特殊意志所具有的法令,以及更易支配其他意志的政府了。诚然,每样东西都朝着同样的目标移动,但是,那个目标并不是公众的幸福;管理机构的真正力量继续不断朝着国家不利的方向运行。

国王们都想绝对独立,而人们从遥远处对国王们大声呼喊:想变得绝对独立的最好办法是使自己得到公民的爱戴。这是一条很好的箴言,甚至在某些方面还是一条千真万确的箴言。不幸的是,这条箴言总在宫廷里遭到嘲笑。建立在爱民基础上的权力无疑是最伟大的权力,不过也是不稳固的、暂时的权力;君主们绝不会对此心满意足。最好的国王都想要为所欲为,只要这样做不会妨碍他依然做主人;一个政治说教者很可能会对国王说:既然公民的力量就是国王的力量,那么国王的最大利益就是使得民族繁荣昌盛、人丁兴旺、令人敬畏。可是,国王十分明白这并非事实。他们的个人利益主要在于,公民就应该软弱、悲惨,而从不反抗他们。我承认,如果臣民们老是伏伏贴贴地顺从国王,那么公民变得强大起来的结果是,公民的力量也就是君主的力量,就会让其邻国惧怕,这就满足了君主的利益;可既然这只是次要的、从属的利益,既然力量与顺从不可兼容,君主们总是优先采纳更直接对他们有益的学说。这就是塞缪尔极力向希伯来人强调的东西,也是马基雅维利很清楚地证明过的东西——在假装指示国王的情况下,他已经给予人们深刻的教训。马基雅维利的《君王论》是一部为共和论者而写的手册。 【6】

从对一般比例的讨论可见,君主制只适合大国,而且当我们检验君主制本身时,我们再一次感受到这一点。公共行政人员的数量越多,君主与臣民的比率就减少得越多,越接近相等,乃至逐渐达到一比一,或者在民主制中就达到完全相等。随着政府的收缩,这同一比率会越来越大;当政权掌握在唯一的一个人手里时,这一比率将达到最大限度。到那时,君主与公民之间存在太大的差距,国家便缺少团结的联盟。这样的联盟要想形成,就必须有中间社会阶层,并且还要给他们灌输高贵、伟大、庄严等东西。但是,这一切都不适合一个会遭许许多多社会秩序毁灭的小国。

可如果管好一个大国是有难度的话,一个人单枪匹马要管好大国就难上加难了;而每个人都知道,当一个国王通过议员来统治国家时会发生什么情况。

一个始终使君主制不如共和国的十分重要又不可避免的缺陷是,在共和国中,民众的选择几乎总是被提升到最高地位,而只有有知识、有能力的人,才是给他们的职责带来荣誉的人;那些在君主制下加官进爵的人,几乎总是糊里糊涂的小才子、小流氓、阴谋家,他们小有才干,在宫廷里能让自己爬到最高职位,不过一被任命,他们的小才干便在公众面前暴露出无能。比起君主,公民更不经常在这样的选择中犯错。真正有才的人在王室内当阁臣,几乎就像傻子在共和政府里当首相一样稀奇罕见。因而,碰巧天生的统治者在君主制中执掌事务之舵,而这个政体几乎由不同寻常的行政人员组成的乌合之众时,每个人都会为统治者所发现的资源感到惊愕,而他的统治将在国史上开创一个新纪元。

君主制想要得到很好的治理,其领土大小和边界范围都应与行政人员成比例。征服一个国家比治理一个国家来得容易。一个手指在足够长的杠杆作用下可以转动地球;可要撑住地球,一个人必须拥有一副大力神赫克里斯的肩膀。无论国家有多小,君主几乎总不知足。另一方面,当正好国家对其统治者而言显得太小时,那么国家就治理得更差,这倒是一件稀罕事,因为这样一个统治者在高瞻远瞩时忽略了公民的利益;他滥用其超强能力给人所带来的不幸,不亚于才能平平的统治者给人民带来的不幸。这就好比王国根据君主的能力应该继续盛世还是改朝换代一样。另一方面,在一个参议院议员超额的共和国,在行政机构运转不太灵动的情况下,国家可能已经确定好边界线了。

一个人掌权的政府最显而易见的缺点,就是缺乏另两种体制中联盟不间断联合的连续性。当国王驾崩时,新国王必定要继位;大选留下一段危险的间歇;这些大选就像暴风骤雨;与这种政府治理下的通常情形相比,如果他们不具有更加公正和诚实的行为,那势必存在贿赂和腐化的现象。一个已经买下国家的人很难到头来不把它卖掉,然后向弱者收回强者从他那儿勒索走的黄金,这对购买者来说是很难的。在这样的管理情况下,迟早一切都会成为贪污腐败的东西;而在国王统治下所享受的安宁比空位时期的骚乱更糟糕。

为了阻止恶行,人们都做了什么呢?在某些家族,王位已成为世袭制,因而建立起一个有连贯性的秩序,以避免国王驾崩时的任何争端——换句话说,明智的政体优先选择明显平静的方式,以替代大选和新王继位带来的不利,他们宁可冒着由小孩或怪物或弱智者担任统治者的风险,而不愿意为了选择好国王而发生纠纷。人们没有意识到,在将自己暴露在这两难境地时,他们为防备所有可能发生的事情而孤注一掷。当父亲因其不光彩的行为而责备他:“我给你树立过这样的榜样吗?”年轻的狄俄尼索斯答道:“啊!您的父亲不是国王啊。”这是一句多么精辟的话语。

当某人长大成人可以统治别人时,一切都来争相剥夺他的正义与理性。我们听说过,历经磨难是为了给年轻的王子讲授统治的艺术;不过,好象这种教育对他们并没有什么好处。以教他们顺从的艺术开始应该更好。史上已知最伟大的国王,并不在长大后当统治者的那些人之列,因为统治是一门至少通过大量实践才能精通的学问;它也是一门一个人在顺从中比在指挥中领悟得更好的学问。Nam utilissimus idem ac brevissimus bonarum malarumque rerum delectus, cogitare quid aut nolueris sub alio Principe aut volueris(因为区分好坏最有效最简便的方法是:如果当君主的不是自己而是别人,那就考虑一下自己想要什么,不想要什么)。 【7】

这种缺乏一致性的结果成为王室政府不稳定的因素,这种政府时而由这个方针指导,时而由那个方针指导,依赖在位国王的个性,或依赖那些为国王效劳的人,无法长久地拥有一个固定的目标或一以贯之的政策;这种不稳定的状况使得国家的准则和国家的方针漂移不定,这一缺陷在总是同一君主的政府中是找不到的。因而,我们明白,通常如果在王室宫廷中有越多的狡诈,在共和国中就有越多的智慧,以及越稳定越有效的引导——在管理机构每次变革意味着一次国家变革的地方无法得到的某些东西——因为所有大臣和近乎所有国王都要颠覆他们先辈的政策,这是一条普遍的法则。

这种凝聚力的缺乏,给保皇党政治思想家中习以为常的谬误提供了谎言,就是说,不仅把公民政府比作家族政府,把君主比作一家之长——我已经反驳过的谬误——而且把统治者所需要的所有美德慷慨大方地归于一个王室统治者,并且总以为君主该怎么样就怎么样。在这些设想的促使下,王室政府明显变得比其他国王更优越,因为它无可争议是最强大的,并且只需一个与也是政府最佳形式所具有的公意更为协调的团体的意志。

可是,如果根据柏拉图的说法,一个天生的国王是十分罕见的人的话,自然与命运多久才能结合以使这样的人登基呢?如果王室教育必然腐化那些受教育者的话,长大后要当国王的继位者又能指望什么呢?

将王室政府与有一个好国王的政府混为一谈,这是故意自欺欺人。要了解政府的这种形式究竟是什么,人们必须把这种政府看作是在平庸或邪恶君主统治下的政府,因为不是君主在继位时会这样,就是占据王位时他们就变成这样。

虽然我们的缔造者免不了有这些困难,但是困难从未使他们处于进退两难的尴尬境地。他们说,毫无怨言地去服从是一剂良药。神愤怒时强行把坏国王给了我们,于是,他们必须将其作为一次神的惩罚来忍受。这个争论无疑是有启发性的;不过,我想象它比政治理论书更适用于讲坛。一个医生许诺奇迹会发生,他的全部医术就是教病人训练耐性,对这样的医生还有什么话可说呢?

我们大家都知道,当一个政府不好时,我们不得不容忍这样一个坏政府;那问题是要去寻找一个好政府呀。

第七章 论混合政府

严格地说,一种形式简单的政府是生存不下去的。一个国家元首必须有属下的行政官;一个公民政府必须有一个首脑。因而,在行政权力的分配中,总是存在着从较大到较小的等级——有了这种差异,有时少数得服从多数,而有时多数却得服从少数。

有时,还存在一个平等的划分,这种划分不是在组成部分像在英国政府中的情况那样相互依赖的时候,就是每部分权力像波兰的情况那样独立而不完善的时候。这后者的形式不是很好,因为在政府中不存在团结,而国家又缺乏联合体的结合。那么哪一种政府更好?是简单形式的政府还是混合形式的政府呢?这是一个政治理论家颇多争论的问题,也是一个我本人必须回答的问题,我早在关于政府的所有形式问题中就给过答案。

实际上,那种简单形式的政府最好,正因为它简单。但是,当行政权不足以辅助立法权——那就是说,当君主与主权者的比率比公民与君主的比率更大——这个比例的不足必须通过划分政权来加以矫正,因为到那时政府所有不同的要素依旧拥有超过臣民的权力,不过,权力的分离将使他们的权力与主权者的相比变小了。

同样的劣势还可以通过设立居间的行政官来避免,这些行政官与整个政权分隔开来,只为了平衡这两种权力,并为维护各自的权利而服务。那么,这种政府不是混合的而是调和的。

相对的劣势可用类似的方法加以补救;当政府太涣散时,可设立一些委员会使之集中化。在第一种情况下,政府划分是为了将其削弱;而在第二种情况下,则是为了加强政府。这是所有民主制的惯用做法。在政府的简单形式中同样发现强弱的最大限度,而这种混合形式提供一种适中的强度。

第八章 论所有政府形式并非适合所有国家

自由并非每种社会思潮的产物,因此自由也不在每个人的能力范围之内。人们对孟德斯鸠的这一学说思考得越多,对其真理的意识就越强。同时,这一学说越经常受到挑战,给予人们以新证据立学说的机会就越多。

在世界上的每个政府中,公众人物在消费物质,而不是产生物质。政府从哪儿得到其所消费的物质呢?是从其成员的劳动中得到。正是私人生产的过剩才供给公用的物质。由此可见,只有当成员的劳动生产比其自身所需要的多,公民国家才能生存下去。

可是,这种过剩在世界上的每个国家不尽相同。在一些国家是相当过剩,而在另一些国家是中等过剩;在一些国家是没有过剩,而在另一些国家是亏空。过剩的比例取决于地带的肥沃、国土所需要的劳动种类、产品的性质、居民的力量、居民需要的消费程度以及构成政体比例的各种各样的因素。

另外,所有政府并非都拥有相同的自然条件。一些政府比另一些政府更贪得无厌;它们的种种差异都建立在以下的原则基础上——民众的贡献来自它们的资源越多,他们的负担就越重。这种负担不应以付出贡献的数量来衡量,而应以返还到生产者手里的距离来衡量;如果这一循环快捷且良好,不论付出多少都没有关系;人们将一直富有,财政也将昌盛。相应地,不管人们给得怎么少,当不返还给他们少许的东西时,他们很快就会在不断的付出中将自己消耗殆尽;要是国家从不富有,公民就永远赤贫。

这表明,公民与政府之间的距离越大,税负就变得越重,其结果是,人们的税金负担在民主社会最少,在贵族社会较多,而在君主国则是三者中最多。因而,君主制适宜于富国,贵族制适宜于那些富裕程度与领土大小适中的国家,而民主制则适宜于贫穷小国。

的确,人们思考得越多,对自由国与君主国之间存在着差异的这个问题就认识得越深;在前者,一切都为共同的利益所用;而在后者,私人利益与公众利益则相互竞争,即一个要通过削弱另一个而增加。至于暴政,为了达到统治臣民的目的,它想让臣民过的是悲惨生活,而不是幸福生活。

然而,每个地区都有其种种自然因素,根据这些因素人们可以决定该地区所需要的政府形式;我们甚至还可以说出每个政府必须拥有什么样的居民。

贫瘠的不毛之地所产生的产品抵偿不了所付出的劳动,这样的地还是不该去耕作,而应该废弃荒芜,或者只应该让野蛮人去居住。只生产人们生活所缺必需品的地方也应当让野蛮人去居住,因为政治社会在那儿不可能存在。适度的劳动就能换来过剩产品的地方适宜自由人居住。些许的劳动就能带来丰厚回报的富饶肥沃的地方,就需要由君主政府来居住,以便君主的奢侈生活可以消费掉臣民过剩的产品——因为这些过剩产品应该由政府来采购,这比由私人来消耗来得更好。我知道有例外的情况,不过这些例外本身认可这一规则,因为它们迟早都会产生种种变革,而这些变革使得事物回到自然的秩序。

我们应当始终把一般法则与可能改变结果的原因区别开来。如果整个南方由共和党人居住,而整个北方由专制国家占据的话,根据气候条件,暴政适宜于气候炎热的国家,野蛮适宜于气候寒冷的国家,好政策适宜于气候温和的地区,这一法则肯定还是对的。我意识到,这个一般法则可以接受,而它的应用却可能遭到质疑;可能争议的是,气候十分寒冷的国家有非常肥沃的土地,而气候十分炎热的国家也有非常贫瘠的土地。不过,对那些不从全面的比率看情况的人来说,这只是个难题。正如我曾说过的那样,人们必须考虑到生产、势力、消费等因素。

假设有两块大小相同的土地,一块生产五种植物,另一块生产十种植物。如果前者的居民消费掉四种,后者的居民消费掉九种的话,一个过剩五分之一,另一个过剩十分之一。这两种过剩的比率与其产品的比率则是相反的,其结果是,生产五种植物的土地所显示的过剩是生产十种植物土地的过剩的两倍。

但是,不存在两倍产品的问题。我相信,任何人都不敢把寒冷国家的多产等同于炎热国家的多产。不过,让我们假设这是相等的吧:例如,让我们比较一下英国和西西里岛、波兰和埃及。再往南有非洲和印度;再往北就什么都没有了。为了达到产品的同等,不同国家在农业技术方面有什么差异呢?在西西里岛,简单地耙一耙土壤就足够了,而在英国,要解决问题则需要付出多么大的努力啊!时至今日,需要更多人手才能获得一样多产品的地方,过剩必然更少。

除此之外,在炎热的国家,同样数量的人消费更少的东西。炎热的气候需要人们变得饮食有度以保持健康——欧洲人试图像在国内生活一样在炎热的国家生活,却死于痢疾和胃病。沙尔丹说:“与亚洲人相比,我们是食肉动物的狼。一些人把波斯人的饮食有度归因于他们国家较少的土地耕种;可相反,我认为,之所以他们国家在食品方面不够丰富,是因为居民需求量较少。如果他们节俭[他继续]是土地不足导致的话,那只有穷人才吃得很少;实际上,他们每个人都吃得很少;人们发现王国上上下下人人都一样节俭,却没发现在哪个省份人们吃得多少是根据土地肥沃的情况。他们对自己的生活方式颇感自豪,并且说:人们只须看他们的肤色就会明白,他们的生活方式比其他国家的优越得多。的确,波斯人的肤色鲜亮,精致光滑的皮肤呈浅色,而他们的臣民亚美尼亚人,尽管有欧洲人的举止,可他们的皮肤却粗糙,长满斑污,而且肥胖而笨拙。”

人们离赤道越近,生活过得就越节俭。他们几乎不吃肉;大米、玉米、蒸粗麦粉、小米和木薯是他们的日常食品。印度有成百上千万的人,他们一天的食品值不了一便士。在欧洲本土我们注意到,北欧人的胃口和南欧人的明显不同。西班牙人可以八天时间靠德国人的主食生活。在人们胃口比较大的国家,奢侈转化为人们的消费品。在英国,奢侈本身就表现在餐桌上堆满各种肉食;而在意大利,人们却享用食糖和花卉。

服装的奢侈显示出同样的差异。在季节变化又快又明显的国家,人们拥有更为简单大方的衣服;在人们只是为了外表而穿戴的国家,人们更注重的是服装秀,而不是服装的实用性,况且衣服本身就是一种奢侈品。在那不勒斯,你天天都会看到人们身穿绣金外套而不穿长统袜沿着普斯里普漫步。那儿的建筑也是同样的风格;因为对那儿的气候没有什么可害怕的,人们注重建筑的宏伟壮丽。在巴黎或在伦敦,人们想居住得温暖舒适。在马德里,人们拥有华丽而不带窗户的会客室,而他们的卧室却像是耗子洞。

在炎热的国家,食物更加充实也更加丰富——这是第三种差异,它对第二种差异不能不产生影响。在意大利,人们为何吃很多的蔬菜呢?因为人们认为蔬菜好,有营养,且味道极其可口。而在法国,人们觉得蔬菜除了含水份外什么都没有,根本就没有营养,在餐桌上算不了什么东西;即便如此,它们还是占用不少的土地,值得人们大量种植。试验表明,巴巴利的小麦除了不如法国的外,能产出很多面粉;反过来,法国的小麦比北欧的小麦产量高。由此可以得出这样的结论:沿赤道到地球极点的一条线可看出类似的等级划分。既然在同等数量的农产品中得到更少的食物,这岂不是一个实实在在的劣势吗?

我可能在所有这些思考中补充上另一点,这一点源自这些思考,并且对它们也有所加强,换句话说,炎热的国家比寒冷的国家需要更少的居民,而且可以养活更多的人——这会提供两倍有利于暴政的剩余物资。同样的人数占有的地域越广阔,叛乱就变得越困难,因为居民无法迅速秘密地集中起来,而政府总能轻而易举地看出他们的阴谋诡计,并且切断交通。另一方面,越多人挤在一块,政府就越不容易侵犯主权者;私人房间里的民众首领就像政务院里的君主一样在安全地商讨事务,而公共广场上的人群就像兵营里的部队一样迅速集合。因而,广袤的领土有利于残暴的政府运筹于千里之外。在作为杠杆支点的防守战略据点的援助下,根据杠杆作用的原则,其势力因距离而增加。 【8】

恰恰相反,公民的力量只有当集中起来时才是有效的;当公民的力量分散时,它就灰飞烟灭,这正如撒在地上的火药只能一粒一粒地点燃。人口少的国家因而最适合暴政;野生动物只有在沙漠里才有优势可言。

第九章 论好政府的标志

因此,当问到在绝对条件下什么是最好的政府时,人们就等于在问一个无法回答的问题,因为这个问题是不确定的;或者我们还可以说有许多好答案,多得就像在公民的绝对地位与其相对地位中有种种可能存在的组合一样。

可是,如果问的是什么标志着人们能断定一个特定民族是治理得好还是坏,那就是另一码事了;作为一个实际的问题,这是可以回答的。

即便如此,它也并非真正得到解答,因为每个人都会以自己的方式来回答这个问题。臣民珍视公共的安宁;公民珍视个体的自由——前者更喜欢财产安全,而后者则更喜欢人身安全;臣民认为最好的政府最苛刻,而公民则认为最好的政府最温和;前者要惩罚犯罪,而后者则要避免犯罪;臣民认为让邻国惧怕是一件好事,而公民则宁愿被邻国忽视;只要货币流通,前者就满足,而后者则要求人们必须有面包吃。但是,纵然原来就有这方面的契约和诸如此类的问题,我们应该更进一步探讨吗?道德的尺度没有精确的衡量标准;纵然我们会承认标志,我们又该如何承认其价值呢?

对我自己来说,我总感到惊讶的是,人们该不会识别出如此简单的标志,或者该不会如此虚假得不接受像这样的标志。什么是一切政治团体的目标呢?这个目标就是保护其成员,让他们繁荣起来。什么又是他们被保护和得到繁荣的确切证据呢?那就是人口的数量。那么,必须要考虑比这个备受争议的证据以外的问题!由于所有其他东西都是平等的,所以要是没有像移民这样的外援,公民人数增加到最多的政府,必然是最好的政府。公民减少且未被充分利用的政府是最差的政府。统计学家们,这可是你们的问题了:请你们算一算、测一测、比一比吧。 【9】

第十章 论政府的滥用职权及其衰退的趋势

就像特殊意志不断反对公意一样,政府也不断极力反对主权者。所做出的努力越加大,体制向坏处转变得就越多。由于在这种情况下,没有明显的团体的意志与君主意志相抗衡以使它们处于平衡状态,所以迟早君主意志必将不可避免地压制主权者,破坏社会公约。这是政府固有的、无法回避的缺陷,这一缺陷从政体诞生之日起就无情地趋于毁灭,就像老年与死亡必然摧毁一个人的身体一样。

政府衰退通常有两种状态——在其本身萎缩时以及在国家解体时。

当政府成员人数从较多变为较少时,即从民主制到贵族制时,或从贵族制到王室政府时,政府就萎缩。这是政府发展的自然趋势。 【10】 如果从较少到较多的方向发展,政府可以说就松散了;可是,这样一种逆向发展是不可能的。

的确是因为政府从未改变其形式,除非其消耗殆尽的能量太虚弱而无法保持原有的形式。假如政府在扩大时变得松散,其势力必然绝对毫无效力,甚至生存的可能也较小。因此,当政府开始松散时,必须收拢,紧缩结构,因为不这样的话,依赖于政府的国家将陷于毁灭的境地。

国家的解体可能以两种状态发生。

第一,当君主依法停止治理国家,篡夺主权者的权力时,国家便解体。政府便出现显著的变化,因为不是政府变萎缩,而是国家变萎缩——我所说的意思是,国家作为一个整体解体,并在其内部形成另一个国家,而另立的政府只由原政府成员组成,对主人下属和暴君之外的其余人毫无意义,其结果是,新政府一旦篡夺主权者的权力,社会公约便会遭到破坏。而依照权利恢复其自然自由的所有普通公民,便被强迫——不过不是道德上的强迫——顺从新政府。

当政府成员纷纷篡夺了只应作为政体来行使的权力时,同样的情形也会发生,因为这不亚于违反法律,而且还会产生更大的混乱。打个比方说,由于到那时有多得像行政官那样的君主,国家和政府一样处于四分五裂的状态,不是灭亡就是改变形式。

当国家解体时,政府便滥用权力,不论可能以什么样的形式,普遍会借无政府状态的名义。更准确地说,民主政治退化为暴民政治,贵族政治退化为寡头政治,而且我还得补充说,王室政治退化为暴政,不过最后这个词含糊不清,需要加以解释。

在通常理解的意思中,暴君就是凭借暴力而不讲正义和法律来治理国家的国王。在确切的意思中,暴君就是没有任何王室权利而将王室权力据为己有。因而这就是希腊人理解“暴君”一词的意思。他们不加选择地将其运用到好君主和坏君主身上,即便这些君主的权力是不合法的。 【11】 因而,暴君和篡权根本就是同义词。为了给不同的东西取不同的名字,我称王室权力篡夺者为“暴君”,称主权者权力篡夺者为“专制君主”。暴君是一个违法入侵却依法治国的人;而专制君主则是一个把自己凌驾于法律之上的人。因而,暴君不必是专制君主,而专制君主则永远是暴君。

第十一章 论政体的灭亡

制度健全的政府不可避免的趋势自然就是如此。如果斯巴达和古罗马都灭亡了,什么国家还能期望永世长存呢?那么,如果我们希望建立起一个永久的组织,那我们就别梦想让它永恒不朽。只有当我们避免尝试不可能的事,自己满足于为人类的工作付出超人的耐力时,我们就算成功了。

政体跟人的身体一样,一出生就开始趋于死亡,其内部有着自身毁灭的种种原因。任何一种身体都可能有或大或小强健的组织,这些组织适合于维持身体或长或短的生命。一个人的身体组织是自然的产物,而国家的组织则是人为的产物;要延长人自身的寿命,这并不在人的能力范围之内,而要尽可能通过给予国家可拥有的最好组织以延长其生命,这就在人的能力范围之内。虽然连最好的组织也会有生命的尽头,但是它还是比其他组织终结得更晚,除非一些预料不到的危险在其终结前降临。

政治生命的原则在于主权者的权力。立法权是国家的心脏,行政权是控制所有活动器官的头脑。这头脑可能会瘫痪,而个体却仍然活着。一个人可以愚钝地生存,可心脏一不起作用,人就会死亡。

国家能维持生存并不是借助法律,而是借助立法权。昨天的法律并不约束今天的行动。然而,我们可以把沉默当作默许,主权者采取的方法是,永远确认在其有权废除时而不废除的法律。主权者宣布过,成为其意志的一切始终都是意志——至少在主权者发布一道废除令之前,它们还是主权者的意志。

那么,为什么古代法律会博得那么多人的青睐呢?准确地说,是因为它们古老。我们应当相信,正是这种法律的卓越才使它们可以持续那么长时间;如果主权者一直都不认为它们是有益的话,它们肯定已经被废除过成百上千次了。这就是每个体制健全的国家法律完全不可能变得软弱无能、却不断获得新生力量的原因之所在;怀旧的偏见使它们日益倒退;另一方面,在那些情形中,法律随着时代的变化愈加软弱。这表明,要是不再有立法权,那么国家也将随之灭亡。

第十二章 论主权者权威如何维护

有立法权就没有其他权力的主权者,因而只能借助法律起作用。既然法律除了是公意的权威行为外其他什么都不是,主权者只能在公民集会时行使权力。把公民召集起来,可以说——简直就是幻想!这在今天确实是一个幻想;可在两千年前其实不然。人性会有如此大的变化吗?

道德王国可能存在的界线要比我们想象的狭窄;正是我们的弱点、恶习及其偏见才限制了界线的拓展。把思想作为基础吧,别相信伟人。低贱的奴隶嘲笑“自由”这个词。

根据我们的所做所为,让我们考虑一下什么可做。我不该谈及古希腊共和国;不过,在我看来古罗马共和国是一个大国,罗马城是一个大都市:最后一次人口普查给出的数据是,古罗马包括部队在内有四十万人口;最后一次人口普查计算结果是:在帝国管辖之下,不算臣民、外国人、妇女、儿童和奴隶在内,总共有四百多万公民。

人们总是认为,把首都及其周边大量的人经常集中起来必然是一件难事。其实,用不了几周时间就可以把古罗马人召集在一起,甚至一周还可以集中好几次。这个民族不但在行使主权,而且还在行使一部分政权。它涉猎某些事务,也在尝试着某些事情。在公众集会中,整个民族几乎就像公民一样常常扮演行政官的角色。

回顾各国最早的历史,我们注意到,大多数古代政府,甚至像马其顿和法兰克那样的君主政府,都有过类似的民众集会。不管怎样,一件不可争议的事实是,我已为我们的问题引用过答案;在我看来,从实际情况到可能存在的推理很符合逻辑。

第十三章 论主权者权威如何维护(续)

集会的人们一旦认可一套法律,也就确定了国家的体制,这是不够的;它应该创建一个永久性的政府,或者应该彻底为行政官的选举提供一个永久性的政府,这还是不够的。除预料不到的事情可能使特别集会变得必要外,还必须有固定的、周期性的、任何事都不可取消或中止的集会,以致于在指定日人们依法正当地被召集在一起,而无需履行任何正式的召集手续。

但是,除这些只按期合法集会外,任何公民集会,只要不按规定形式由职责在身的行政官召集,应该都是不合法的,其所做的一切都是无效的,因为集会命令本身应该合法下达。

至于合法的集会应该以怎样的频率举行,这取决于无法预先规定准确规则的许多情况。人们只能说,通常政府拥有的权力越大,主权者在集会上会面就越频繁。

有人会告诉我,这种集会可能对单个城市来说是有好处的,可如果国家有若干个城市,那又怎么办呢?主权者的权力要进行分割吗?或者主权者应该集中在某一个城市,像控制臣民一样控制其他人?我的回答是,这样那样的事都不该做。首先,主权者权力只是一个单一的单位;要是没被摧毁,它是无法分割的。其次,一个城市同一个国家一样,不能合法地屈从于另一个城市,因为政体的本质在于自由和服从相结合,这样,“臣民”与“主权者”这两个词才是同一相关的,它们的意思也就融汇在“公民”这个词当中。

我应当更进一步回答,要把一个国家中若干个城市联合起来,这始终不是件好事。不论谁希望形成这样的联盟,都不会让自己心满意足,因为自然的不利因素不可避免。一些只想要小国的人抱怨大国带来的祸害,这是没有用的。可是,怎样给予小国足够的力量以抵抗大国,就像我曾引证的希腊抵抗过大国王,以及前不久荷兰和瑞士抵抗过奥地利议院一样?

然而,假如国家无法被限定在合理的边境内,则仍然有药可治,那就是不要设固定的首都,不过要将政府所在地从一个地方迁移到另一个地方,并将国有财产轮流集中在一个地方。

让人口均匀地分布在国土上,赋予每个人相同的权利,并且给予每个住所以同样充裕的生活——正是用这些方法国家才会立刻变得无比强大,才可能治理得很好。请记住:城墙都只是用乡村房子的瓦砾来建造的。每当我在首都看到一幢在建的大楼,我心里都会想,我能看到整个农村遍地布满简陋的房屋。

第十四章 论主权者权威如何维护(再续)

人民作为主权者团体合法集会之时,政府的所有管辖权就不起作用;其行政权也就中断,而最卑贱公民中的代表人物,跟最高贵行政官中的代表人物一样神圣不可侵犯,因为在那些被代表人面前,再也没有什么代表性可言。大多数发生在古罗马各种集会上的种种骚乱,都是这条不是不为人所知、就是不为人所重视的法则造成的恶果。过去,执政官只不过是人民的首领罢了;护民官仅仅是代言人 【12】 而已;元老院就什么都不是了。

当君主认识到——或者应该认识到——谁更优越时,这种种权力的中断间歇都在警告君主;人民的集会是政体的盾牌和政府的制动器,并且一直是行政官的梦魇;所以,行政官不余遗力地提出异议、问题、许诺,使公民转而反对集会。在公民贪图钱财、胆怯懦弱时,在热爱休息胜过热爱自由时,他们对政府的百般努力做出让步。由于反对派势力不断增加,最终主权者的权威一落千丈而不复存在,大多数共和国也纷纷崩溃,并提前灭亡,事实就是这样。

但是,在主权者权威与专断政府之间,有时插入一种我们现在必须论及的中间力量。

第十五章 论议员或代表

公共服务一旦不成为公民关注的主要对象,并且他们逐渐更乐于以出钱而非出人的方式服务于国家,国家就已接近毁灭。军队需要参战吗?他们给雇佣兵报酬,自己却呆在家里。现在该是去参加集会的时候吗?他们给议员报酬,自己却呆在家里。由于懒惰和金钱,他们最终用士兵去敷衍国家,用议员去出卖国家。

正是商业和手工业的繁忙,正是唯利是图,也正是柔弱和贪图安逸,人们才用个人的服务交换金钱。人们放弃一部分利益以增加舒适的休闲时间。如此利用金钱吧!你很快就会为金钱所束缚。“钱财”这个词是奴隶的话语。它在真正的共和国鲜为人知。而在一个真正的自由国家,公民们则用自己的双手做每样东西,然而用金钱办事则一事无成;他们完全不是为了免除职责而付出金钱,而是为了亲自卸下责任而付出金钱。我远未达到分享各种公认的思想的境界:我相信,与其说义务服务违背自由,不如说税收违背自由。

国家创建得越好,公务越优先于公民心目中的私事。的确就没有什么私事了,因为整个公众幸福给予更大一部分人幸福,于是,留给个体追求的幸福便所剩无几了。在一个管理完善的国家,每个人都会赶去参加各种集会;而在一个管理不善的国家,没人愿意参加集会,就连一步也不想迈出门,因为人们感觉不到在那儿的所作所为带来最起码的利益,既然可以预料公意将不占优势,一言以蔽之,因为家务事吸引了所有个人的注意力。好的法律使人变得更好;而坏的法律则使人变得更坏。有人一说到国事——就说:“这关我什么事?”——到那时国家就算完了。

爱国心的冷却、私利活动频繁、国家的庞大、征服他人、滥用政权——所有这些都已暗示:在国家的各种集会中拥有人民议员或人民代表的好处。他们就是在某些国家公然称为的第三等级——列第一等级和第二等级的是私人利益,而列为第三等级的则是公共利益。

主权不能被代表,就像主权不能被转让一样;主权的本质是公意,而意志是不能由他人代表的——它不是公意就是另外一种东西;不存在中间的可能性。因而,人民议员不是也不可能是人民代表;他们只不过是议员而已;他们无法最终决定任何事。人民未亲自认可的一切法律都是无效的,根本就不算什么法律。英国人认为自己是自由的;他们是大错特错了;他们只在选举议会议员的时候是自由的;议员一选出来,人民就遭受奴役,什么也不是。在其自由的短暂时刻,英国人就是如此利用其值得失去的自由。

代表是一个近代的观念。它从封建政权——邪恶荒唐的体制,人类就是在这种体制下堕落,它玷污了人类的名声——来到我们身边。在共和国中,甚至在古代的君主制中,人民从来就没有什么代表;代表这个词过去并不为人所知。值得注意的是,在护民官原来很神圣的古罗马,没人能想象得到护民官居然会篡夺人民发挥作用的权力;在如此一大部分人当中,他们从来不想转让他们自己的权力——即一次公民投票权。然而,从格拉古时代所发生的一大部分公民站在屋顶上投票的情形中,人们就能判断出有时人群所引发的尴尬局面。

在权利和自由就是一切的地方,没有什么不便之处。在智者看来,每样东西都能被给予公正的衡量;扈从被允许做护民官所不曾敢做的事;公民并不害怕他们的扈从会希望代表他们。

即便如此,要解释护民官究竟如何代表人民,想一想政府是如何代表主权者就足够了。既然法律除了是公意的宣言之外什么都不是,显然,在立法权中就不可能有人民的代表;不过,在仅仅是行使法律工具的行政权中,可能有也应该有这样的代表。这表明,如果仔细观察的话,我们就能发现几乎没有什么国家拥有法律。不管那可能会是怎样,没有任何行政权的护民官,决不可能以自己的职权来代表罗马人民,而只能以篡夺元老院议员权力的方式来代表罗马人民,这是确信无疑的。

在希腊人当中,人民必须做的一切都由自己来做;人民连续不断地在市场集会。希腊人生活在温和的气候中;他们并非都是贪婪之辈;奴隶干活,其主要的关注点是其自由。没有同样的利益,同样的权利又怎么能维持呢?你们那更为严酷的气候使得你们需要更多的必需品; 【13】 一年中的六个月,公共场所无人居住;你们那发不出声音的舌头在露天下说话都无法让人听出来;比起你们的自由,你们更在乎自己的利益;你们不害怕奴隶制,而你们却更害怕贫穷。

什么?自由只有依靠奴隶制才能维持吗?或许吧。自由与奴隶制两个极端相互接触。自然以外的一切事物都有其不利之处,公民社会比所有其他的组织具有更多的不利因素。有一些如此不幸的情形,以致于人们只能以牺牲别人的自由为代价来维护自己的自由;只有当奴隶确实是奴隶时,公民才能完全自由。斯巴达的情况就是如此。你们是现代人,你们没有奴隶,可你们自身就是奴隶;你们用自己的自由为自身奴隶的自由买单。你们为这个优先权自吹自擂只能是徒劳无功;我从中看到的更多是懦弱,而不是仁慈。

我所说的这些并非想暗示奴隶的存在是必要的,或奴隶制的权利是合法的,因为我所证明过的与之恰恰相反。我只是想说明,相信自己是自由的现代人为何还要有代表、以及古代人为何不曾有代表的种种理由。不论会怎样,一个民族一旦接受了代表,它就不再自由了,再也生存不下去了。

纵观一切之后,我不明白,在像我们一样的人民当中,主权者今后怎么才能行使自己的权利,除非共和国非常小。可是,如果非常小,它就不会被征服吗?不!我在后面的文章中 【14】 会对此加以说明,大民族的防御力量怎样才能与小国的自由政权及其良好的秩序结合在一起。

第十六章 论政府的建制并不是一种契约

立法权一旦健全,它就得继续制定行政权,因为只由特殊行为操作的行政权与立法权迥然有异,并且自然分离。如果认为这样的主权者拥有行政权是可能的话,那么法律与事实将变得混淆起来,以致于人们再也不知道什么是法律、什么不是法律了;因而,误入歧途的政体很快就成了那种自生自灭的真正暴力的牺牲者。

公民按照社会契约一律平等,人人都可以规定自己所必须做的,而并非所有人都无权要求另一个人必须做他自己所不做的,因为正是这种赋予政体生命和运动不可或缺的权利,才被主权者赋予了正在创建政府中的君主。

一些理论家主张,建制这种行为是人民与其自身指派的行政官之间的一项契约,即一项双方之间规定一方施令而另一方服从的契约。我确信,应当承认的是,这是一种奇特的契约方式。但是,让我们看一看这种理论是否站得住脚吧。

第一,最高权威同其不可转让一样也是不可更改的;限制最高权威就等于破坏最高权威。主权者应该让自己高高在上,这是荒唐可笑、自相矛盾的。顺从主人就是回归到绝对自由。

此外,我们很清楚,人们与这样那样的人签订的契约总是一种特别行为。由此可见,这种契约不可能是法律,也不可能是一种主权行为,所以说它是不合法的。

我们还可看出,他们之间的契约签订方总是服从自然法则。于是,就不存在什么他们相互约束的保证——这与公民国家完全是对立的。既然大权在握的人做什么事都可随心所欲,这就像给一个人对另一个人说话的行为订立“契约”一样:“如果你把你喜欢的东西归还给我的话,我就把我所有的财产给你。”

国家只有一种契约:联合体本身的契约,这种契约把所有其他排除在外。人们无法想象有什么不违背原始契约的公共契约。

第十七章 论政府的建制

那么,我们应该用什么概念性的术语来思考建立政府所依据的法令呢?我得先解释一下,这种法令是复杂的,或由两方面构成的,即法令的制定与法令的执行。

首先,主权者规定必须有一个以这样那样的形式建立起来的政府主体;显然,这就是法令。

其次,人民任命行政官,行政官投身于如此建立起来的政府。既然人民的任命是一种特别的法令,它就不是第二法令,而只是第一法令和政府职能的结果。

令人费解的是,在政府存在之前怎么会存在政府法令,只是主权者或臣民的公民在某些情况下怎么会成为君主或行政官。

那么,正是又一次在此政体中才揭示出那些令人惊讶的特性之一,按照这一特性,政体调和似乎相互矛盾的行动,因为这种行动通过主权到民主的突然转变方式来完成,以致于没有发生任何明显的变化,并且只是通过一种整体与整体的新型关系,公民变成了行政官,而且经历了从一般行为到特别行为、从法令到执行的过程。

这种关系的变化不在于建立没有实践范例的投机性理论;这样的变化天天都在英国议会发生,下院在某些场合将自己转变为一个代表上、下议院的委员会,以便多多商讨事务,于是,下院就变成了主权者议院的一个简单委员会,这个委员会本身刚刚成立;那么后来它在自己下院的权力范围内,在刚定为上、下议院委员会的基础上由自己来作规划报告,并且以一个名义再次争论以另一个名义所决定的事项。

实际上,这种关系可以由公意的简单法令加以确立,这对民主政府特别有利。这之后,如果所采用的方式还是这样的话,或如果以主权者的名义确立法令规定的政府无论是什么的话,临时政府仍在执政;那么,一切都井然有序。想以任何其他合法的方式而又不放弃前面章节中业已建立的原则来创建政府,这是不可能的。

第十八章 论预防篡夺政府权力的手段

由那些已在第十六章证实过的种种解释可见,创建政府的法令不是一种契约,而是一种法律;行政权持有者并不是人民的主人,而是人民的办事员;人民可以随心所欲地任命和开除他们;不存在他们签订契约的问题,而存在服从契约的问题;在解除国家强加在他们身上的职务中,他们只是在履行作为公民无权争辩的职责。

因而,当人民恰好创建一个世袭政府时,无论是一个家族的君主制,还是公民阶层的贵族制,都不参与任何工作;世袭政府只是一种临时形式,这种形式是政府给予管理机构的,直到其按自己的意愿有区别地安排管理机构为止。

这样的变化总是有危险的,人们决不应该触犯一个已建立的政府,除非它变得与公共利益水火不容;不过,如此的慎重只是政治的箴言,而不是法律的规则;同国家没有必要把军事权交给将军一样,它也没必要把公民权交给行政官,这是千真万确的。

在这种种情况下,人们不能过于留心地观察所有这些形式,而要求人们正确区分合法的法令与煽动性的骚乱,区别全体人民的意志与一个派系的喧闹,这也是千真万确的。首先,人们必须避免屈从于社会上有害的主张,这更多的是通过严格执法要求他们。也正是从履行这一职责中,君主才得到把握权力对抗人民的大好机会,可又不能说他篡夺了人民的权力,因为当似乎只行使其权利时,对他来说,扩大那些权利,并且以公众安宁为托辞,阻止为重建良好政府而策划的种种集会都是轻而易举的。因而,君主利用阻止人们破坏的沉默,并利用使他们犯罪的无规律性,以期在有利于自己的情况下,承担对那些因害怕而一言不发的人默许的承诺,以此惩罚那些胆敢发言的人。正因为如此,最先选出任期一年、然后连任一年的古罗马十大行政官,试图以不再允许公民集会的方式永久地保留其权利。就是以这种简单的手段,世界上所有的政府一旦用民众的力量武装起来,迟早会篡夺主权者的权力。

我已说到的那些周期性集会——首先是那些不需要正式召集的集会——都是避免或延缓这种恶行的正确方法,因为到那时君主不公开宣布自己就是法律的违犯者和国家的敌人,就无法阻止他们的集会。

在这些唯一目的在于维护社会公约的集会开始的阶段,应该表达两个决不可取消且必须单独表决的提议。

第一个提议:“它期望主权者保持现有的政府形式?”

第二个提议:“它期望人民将管理机构留给那些负责管理的人?”

我此刻以为,我已经论证了我所相信的东西,即国家不存在任何不可废除的基本法,甚至也不存在不可废除的社会公约,因为如果所有公民聚集起来全体一致终止这条公约,人们不会怀疑它是被非常合法地终止的。格老秀斯的确认为,每个公民都可能放弃其公民资格,恢复其自然的自由及其从国家退出的财物。 【15】 假如所有联合起来的公民都不能做他们中每个人单独能做的事,这肯定是荒谬可笑的。

注 释

【1】 因此,在威尼斯人们仍称大议会为最尊敬的君主,即使当大公不出席的时候。

【2】 波兹南侯爵,即波兰国王的父亲,洛林公爵。

【3】 “我愿自由而有危险,但不愿安宁而受奴役。”

【4】 很显然,对古人来说“贵族”这个词并不是指最好,而是指最强。

【5】 最为重要的是,必须用法律来规定行政官的选举方式;因为如果这是委托给君主的意志,那就不可避免地会沦为世袭贵族制,就像威尼斯共和国和伯尔尼共和国曾发生过的那样。威尼斯长期以来就是一个衰败的国家,而伯尔尼则仅由于其元老院极其英明才得以生存——这一规则无一例外是很荣耀的,可也是很危险的。

【6】 马基雅维利是个绅士,也是个良好公民;可因为依附于梅狄奇家族,所以不得不在国人的压迫下把对自由的热爱伪装起来。他恰好选择了一位可恶的主人公,这就显示了他的秘密意图;而他的《君王论》一书的准则与他的《李维论》和《佛罗伦萨史》两书的准则之间相互对立,这种对立证明,这位深刻的政治思想家至今都只有一些肤浅的或曲解的读者。罗马教皇曾严禁这本书。我确信这一点,因为这本书描写得最直白的就是罗马宫廷。

【7】 “因为辨别好坏最有效也是最简洁的方法,就是假如做国王的不是自己而是另一个人的话,想一想自己要什么,不要什么。”(见塔西佗《历史》,第一卷)

【8】 这跟我在第二卷第九章论大国的劣势时所说的并不矛盾,因为前面我论述的是政府对其成员的权威,而这里的问题则是它对付臣民的势力。它分散各地的官员,就作为它从远距离给公民施压的许多支点,可它却没有如此给其官员施压的支点。因此,在一种情况下,杠杆过长便成了政府的软肋;而在另一种情况下,则又成了政府的力量。

【9】 人们必须根据这同一条原则来判断,就人类繁荣而言值得我们赞许的世纪。对于所目睹的工艺品和文学的繁荣,我们赞美得太多了,而未深究这些文化隐藏的目的,也未考虑它们致命的后果:“愚人称之为人道的,其实那已是奴役的开始。”难道在书中的那些箴言背后,我们就看不出促使作者们说的那些原始的私利吗?不,无论他们说些什么,一个国家尽管灿烂辉煌,可只要其人口减少,就绝不会真的是一切都好。一个诗人年薪十万里弗,这不足以说明他所处的就是历史长河中最好的时代。应该少考虑表面的平静和统治者的安宁,而应该更多地关注整个民族的幸福,特别是那些人口最多国家的幸福。冰雹可能毁坏一些国家的行政区,却很少造成饥荒。骚动和内战可能大大引起统治者恐慌,它们却并非民族真正的不幸;当人们在争论谁将是下一个暴君期间,公民至少有数月休养生息的时间。他们的灾难和幸福都起于他们的持久状态。当大家仍处在枷锁的束缚时,一切都将衰败;只有在这时统治者才能任意摧残公民,当他们把国土沦为废墟时,他们会说和平到来了。当举国的争论搅动着法兰西王国时,当巴黎副主教怀揣匕首出席会议时,这并不妨碍法国公民在一种真正自由的安逸中享受幸福,生儿育女。古希腊是在最残酷的战争中达到繁盛的巅峰;虽然血流成河,可是整个国土上还是住满了人。马基雅维利说过:“看起来我们的共和国似乎就是在暗杀、流放与内战之中变得比以往任何时候都强大;公民的德行、道德与独立性,较之一切争端可能起到了削弱国家的作用,起到更有效地加强国家的作用。”一点点震荡倒会使人们的内在富有活力;而真正能使种族繁荣昌盛的不是和平,而是自由。

【10】 威尼斯共和国在其环礁湖中缓慢形成与发展,提供了这个过程中一个值得注意的范例;1200多年之后,威尼斯人似乎仍处在1198年西拉尔·康塞里奥开始的第二个阶段,这真令人惊讶。至于人们所责难的那些古代大公们,无论《威尼斯自由论》这本书会怎么讲,可大公们原来不是他们的主权者,这一点有据可循。

会有人引用罗马共和国的例子来反驳我,说罗马共和国遵循了一个完全相反的时间顺序,它从君主制过渡到贵族制,再从贵族制过渡到民主制。可我却决不同意这种看法。

罗穆鲁斯最初创建的是一个混合政府,这个混合政府迅速退化为一个专制政体。由于特殊原因,这个国家过早夭折,就像人们有时看到婴儿在未成年以前就死去一样。驱逐塔尔干王朝之日正是共和国真正诞生之时。但是罗马共和国起初并非采取一种固定的形式,因为罗马人尚未废除贵族制,只是半途而废。因为在所有合法管理机构中最糟糕的世袭贵族制仍然与民主制相冲突,所以政府的形式总是变幻不定,直到设立保民官时才固定下来(正如马基雅维利证明过的一样);只有到那时才有了真正的政府和真正的民主制;的确到那时公民不仅是主权者,而且还是行政官和法官;元老院不过是一个从属的执政议会,用以调和与集中政权,而执政官本身——尽管他们是贵族、首席行政官、战时的绝对指挥官——在罗马不过是公民的议长罢了。

从那时起,我们看得出来,罗马政府遵循其自然倾向并强烈地趋于贵族制。贵族制似乎是自我毁灭,贵族社会不再是处在贵族制的主体内,像是在威尼斯和热那亚一样,而是处在由贵族和平民所组成的元老院的主体内,甚至处在——当保民官开始篡夺主动权时——保民官的主体内,因为文字改变不了什么,而当公民有了代表他们治理国家的首领时,无论这些人有什么称号,这仍然是一个贵族制。

贵族制的滥用造成了内战与三人执政的局面。苏拉、尤利西斯·凯撒、奥古斯都实际上相当于君主;最后,在提贝留乌斯的专制下,国家终于解体。那么,罗马的历史不是与我的原则不相符,而是肯定了我的原则。

【11】 “凡是在一个习惯于自由的城市里永远当权的人,就会被人称为或视为暴君。”(见科尔奈利乌斯·尼波斯的《密蒂阿德传》)真的,亚里士多德(见《尼各马可伦理学》第八卷第十章)区分过暴君与国王,暴君是为自己的利益而统治,国王则只是为臣民的利益而统治;然而,所有的希腊作家通常都在另一层意思上使用“暴君”这个词,尤其像色诺芬所写的《希罗》那样;此外,根据亚里士多德的这一准则:自从有了这个世界,还从未有过一个国王。

【12】 这个词在此的用法有几分英国议会所具有的意思。纵然一切管辖权都已中止,这种职能之间的相似性还是会引起执政官与保民官之间的冲突。

【13】 要在寒冷的国家接受东方人的奢侈与温柔,就等于想给自己戴上枷锁,也就等于比东方人更不可避免地向这两者屈服。

【14】 这就是我在本书剩余部分所要做的事,在论述对外关系中,我将要涉及到邦联制的主题。这是一个全新的主题,其原则还有待确定。